Lenin reloaded
 |
"Το μόνο πράγμα που μας διδάσκει η ιστορία είναι ότι τίποτε δεν μας διδάσκει η ιστορία"
(Για τη Disdaimona: Latet enim veritas, sed nihil pretiosius veritate)
|
Ι.Η φράση του τίτλου, που υποτίθεται ότι αποτελεί ρήση του Χέγκελ, κυκλοφορεί σε διάφορες παραλλαγές και μνημονεύεται συχνά, όχι μόνο σε αρθρογραφία στα ελληνικά. Είναι όμως μια αρκετά παράξενη φράση, μιας και αυτό το οποίο μοιάζει να εκφράζει είναι ένα είδος αντι-ιστορικισμού που πιθανώς θα ταίριαζε καλύτερα στον Νίτσε του "Για τις χρήσεις και καταχρήσεις της ιστορίας σε σχέση με τη ζωή" (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) παρά στον συγγραφέα της Φιλοσοφίας της ιστορίας. Γιατί βέβαια, ανάμεσα σε άλλα, πρόκειται για μια φράση που μοιάζει να ακυρώνει το ίδιο το εγχείρημα, την ίδια τη δυνατότητα μιας οποιασδήποτε "φιλοσοφίας της ιστορίας."
Από την άλλη όμως πλευρά, πρόκειται για μια φράση που ο Χέγκελ δεν έγραψε ποτέ. Πρόκειται, ακριβέστερα, για την προσπάθεια να συνοψιστεί ένα συγκεκριμένο επιχείρημα του Χέγκελ, το οποίο δεν περιέχει την συγκεκριμένη φράση, αλλά το οποίο υποτίθεται πως περικλείεται ουσιαστικά σ' αυτή. Το απόσπασμα στο οποίο αναφέρεται η φράση είναι το τμήμα #8 της Φιλοσοφίας, όπου ο Χέγκελ πραγματεύεται τις υποκατηγορίες αυτού που ονομάζει "αναστοχαστική ιστορία", ιστορία δηλαδή όπου η συνείδηση του ιστοριογράφου παίζει έναν σημαίνοντα και καθοριστικό ρόλο. Η δεύτερη από αυτές τις υποκατηγορίες ονομάζεται "πραγματιστική ιστορία". Στα πλαίσια της συζήτησής της, ως τρόπου του ιστοριογραφείν που φέρνει το παρελθόν στο παρόν, ο Χέγκελ υπογραμμίζει την σημασία για αυτό το μοντέλο του "διδακτισμού", της προσπάθειας να μετατραπεί η ιστορία σε μια πηγή "διδαχών" στην παρούσα συγκυρία, και σημειώνει τα ακόλουθα:
Οι πραγματιστικοί (διδακτικού χαρακτήρα) στοχασμοί, αν και είναι εκ φύσεων καθοριστικά αφηρημένοι, ανήκουν αληθινά και αδιάλυτα στο Παρόν, και εμφυσούν τη ζωή του σήμερα στα χρονικά του νεκρού Παρελθόντος. Το αν τέτοιου είδους στοχασμοί είναι πραγματικά ενδιαφέροντες και αναζωογονητικοί εξαρτάται από το πνεύμα του ίδιου του συγγραφέα [του ιστορικού]. Πρέπει εδώ να δώσουμε ιδιαίτερη έμφαση στους ηθικούς στοχασμούς -- στις ηθικές διδαχές που αναμένονται από την ιστορία. Και δεν είναι σπάνιο η ιστορία να εξετάζεται με τέτοιες διδαχές κατά νου. Μπορεί να δεχτούμε ότι τα παραδείγματα αρετής εξυψώνουν την ψυχή και ότι μπορούν να εφαρμοστούν για ηθική διαπαιδαγώγηση των παιδιών, εντυπώνοντας πρότυπα αριστείας στο νου τους. Όμως το πεπρωμένο των λαών και των κρατών, τα συμφέροντά τους, οι σχέσεις τους, και το πολύπλοκο θέμα των υποθέσεών τους μας παρουσιάζουν ένα διαφορετικό πεδίο. Οι ηγέτες, οι αρχηγοί κρατών, τα έθνη μπορούν να παραπεμφθούν εμφαντικά στις διδαχές που προσφέρει δια της ιστορίας η εμπειρία. Όμως αυτό που διδάσκουν η εμπειρία και η ιστορία είναι το εξής,- πως οι λαοί
και οι κυβερνήσεις δεν έμαθαν ποτέ τίποτα από την ιστορία, ούτε και έδρασαν στην βάση αρχών που αντλήθηκαν από αυτή. Η κάθε περίοδος είναι αναμεμιγμένη με τόσο ιδιαίτερες περιστάσεις, επιδεικνύει μια κατάσταση πραγμάτων τόσο αυστηρά ιδιοσυγκρασιακή, ώστε η συμπεριφορά της να πρέπει να ρυθμίζεται από κριτήρια που συνδέονται με την ίδια, και μόνο με την ίδια. Μέσα στην πίεση των μεγάλων γεγονότων, μια γενική αρχή δεν δίνει καμία βοήθεια. Είναι άχρηστο να επιστρέψεις νοερά σε παρόμοιες περιστάσεις στο παρελθόν. Οι χλωμές σκιές την μνήμης αγωνίζονται μάταια με τη ζωή και την ελευθερία του Παρόντος. Αν το κοιτάξουμε με αυτό το πρίσμα, τίποτε δεν είναι πιο επιπόλαιο από την συχνά επαναλαμβανόμενη επίκληση Ελληνικών και Ρωμαϊκών παραδειγμάτων κατά την Γαλλική Επανάσταση. Τίποτε δεν διαφέρει περισσότερο από ό,τι το πνεύμα εκείνων των εποχών [της Ελληνικής και Ρωμαϊκής] και αυτό της δικής μας εποχής. Ο Johannes v. Müller, στην Οικουμενική ιστορία του, και επίσης στην Ιστορία της Ελβετίας, είχε τέτοιους ηθικούς στόχους κατά νου. Είχε ως στόχο να ετοιμάσει μια σειρά πολιτικών δογμάτων για την εκπαίδευση των ηγεμόνων, των κυβερνήσεων και των λαών (έφτιαξε μια ειδική συλλογή δογμάτων και στοχασμών, -και συχνά μας έδινε στην αλληλογραφία του τον ακριβή αριθμό των αποφθεγμάτων που είχε συγκεντρώσει σε μια βδομάδα)· αλλά δεν μπορεί να θεωρεί αυτή την όψη της εργασίας του σαν κάτι που ανήκει σε ό,τι καλύτερο κατόρθωσε. Μόνο μια αναλυτική, φιλελεύθερη, συνολική αντίληψη των ιστορικών σχέσεων (όπως, πχ, αυτή που βρίσκουμε στοΠνεύμα των νόμων του Μοντεσκιέ) μπορεί να δώσει αλήθεια και ενδιαφέρον σε στοχασμούς τέτοιου είδους. [...] Έχοντας απηυδήσει με τέτοιες αναστοχαστικές ιστορικές μελέτες, οι αναγνώστες συχνά επιστρέφουν με ευχαρίστηση σε αφηγήματα που δεν υιοθετούν καμία συγκεκριμένη οπτική γωνία. Αυτά οπωσδήποτε έχουν την αξία τους, αλλά ως επί το πλείστον προσφέρουν απλώς υλικό για την ιστορία. Εμείς οι Γερμανοί δεν ικανοποιούμαστε με τέτοια. Οι Γάλλοι, από την άλλη, δείχνουν μεγάλη ευφυία στο να ξαναζωντανεύουν τις περασμένες εποχές, και στο να κάνουν το παρεθλόν να αποκτά συνάφεια με την παρούσα κατάσταση πραγμάτων.
Στην ουσία, νομίζω, το απόσπασμα (όπου έχω απομονώσει με έντονα στοιχεία την φράση που συνοψίζεται στο υποτιθέμενο απόφθεγμα του Χέγκελ), πρέπει να διαβαστεί ανάποδα, από το τέλος προς την αρχή. Γιατί ο αρχικός διαχωρισμός, η αρχική αντίστιξη που φαίνεται να χρησιμοποιεί, μού φαίνεται μάλλον παραπλανητική από τη σκοπιά αυτού του τέλους. Όταν βέβαια μιλάω για την αρχική αντίστιξη αναφέρομαι σε αυτό που διαφαίνεται στις πρώτες αράδες, την αντιπαράθεση μεταξύ της πιθανής χρησιμότητας της διδακτικής χρήσης της ιστορίας για την διαπαιδαγώγηση παιδιών (αράδες 8-10) και της αχρηστίας της για την διαπαιδαγώγηση "λαών και κρατών", "ηγετών, αρχηγών κρατών και εθνών", "λαών και κυβερνήσεων" (αράδες 11-19).
Αυτός ο αρχικός διαχωρισμός μεταξύ μιας πιθανής επάρκειας της διδακτικής χρήσης της ιστορίας στα στενά πλαίσια της εκπαίδευσης των νέων και της ανεπάρκειάς της για την εκπαίδευση πολιτικών δραστών και συλλογικοτήτων δεν εγκατελείπεται βέβαια αμέσως. Οδηγεί κάπου, και αυτό είναι η επιστημολογική διατύπωση για την μοναδικότητα (την ιδιοσύσταση, την ιδιοσυγκρασία) του παρόντος, η οποία καθιστά αδύνατη την πολιτική (σε αντίθεση με την ηθικοπλαστική) χρήση διδαγμάτων από το παρελθόν: "Η κάθε περίοδος είναι αναμεμιγμένη με τόσο ιδιαίτερες περιστάσεις, επιδεικνύει μια κατάσταση πραγμάτων τόσο αυστηρά ιδιοσυγκρασιακή, ώστε η συμπεριφορά της να πρέπει να ρυθμίζεται από κριτήρια που συνδέονται με την ίδια, και μόνο με την ίδια. Μέσα στην πίεση των μεγάλων γεγονότων, μια γενική αρχή δεν δίνει καμία βοήθεια. Είναι άχρηστο να επιστρέψεις νοερά σε παρόμοιες περιστάσεις στο παρελθόν. Οι χλωμές σκιές την μνήμης αγωνίζονται μάταια με τη ζωή και την ελευθερία του Παρόντος."
Από την αμέσως επόμενη φράση όμως, η κατεύθυνση του επιχειρήματος αρχίζει να αλλάζει άρδην πορεία. Γιατί; Επειδή αν και η αμέσως πιο πάνω διατύπωση είναι "οικουμενικού" χαρακτήρα, μιλά δηλαδή γενικά για τις σχέσεις (ή την μη σχέση) παρόντος και παρελθόντος, η αμέσως επόμενη πρόταση εισάγει στο επιχείρημα μια δεύτερη αντίστιξη, η οποία θα κυριαρχήσει σε όλο το υπόλοιπο απόσπασμα: την αντίστιξη Γαλλίας και Γερμανίας, μια αντίστιξη που θα αφορά μοντέλα ιστοριογραφίας, βέβαια, αλλά που αφορά επίσης, και αδήριτα, την ίδια την ιστορική εμπειρία.
Η αρχική αναφορά του Χέγκελ στη Γαλλική ιστοριογραφία (θα επιστρέψουμε σ' αυτή τη λέξη σύντομα) είναι αρνητική. Φαίνεται να την επικρίνει, και μάλιστα σφοδρά, λέγοντας: "τίποτε δεν είναι πιο επιπόλαιο από την συχνά επαναλαμβανόμενη επίκληση Ελληνικών και Ρωμαϊκών παραδειγμάτων κατά την Γαλλική Επανάσταση."
Μας θυμίζει κάτι αυτή η φράση; Φυσικά. Αυτή η φράση είναι η αδήλωτη μήτρα πίσω από το πιο κάτω διάσημο απόσπασμα από την 18η Μπρυμαίρ του Καρλ Μαρξ:
Οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία, τη δημιουργούν όμως όχι όπως τους αρέσει, όχι μέσα σε συνθήκες που οι ίδιοι διαλέγουν, μα μέσα σε συνθήκες που υπάρχουν άμεσα, που είναι δοσμένες και που κληροδοτήθηκαν από το παρελθόν. Η παράδοση όλων των νεκρών γενεών βαραίνει σα βραχνάς στο μυαλό των ζωντανών. Και όταν ακόμα οι ζωντανοί φαίνονται σαν ν' ασχολούνται ν' ανατρέψουν τους εαυτούς τους και τα πράγματα και να δημιουργήσουν κάτι που έχει προϋπάρξει, σ' αυτές ακριβώς τις εποχές της επαναστατικής κρίσης επικαλούνται φοβισμένοι τα πνεύματα του παρελθόντος στην υπηρεσία τους, δανείζονται τα ονόματά τους, τα μαχητικά συνθήματά τους, τις στολές τους για να παραστήσουν με την αρχαιοπρεπή αυτή, σεβάσμια μεταμφίεση και μ' αυτή τη δανεισμένη γλώσσα τη νέα σκηνή της παγκόσμιας ιστορίας. Έτσι ο Λούθηρος φόρεσε τη μάσκα του απόστολου Παύλου, η επανάσταση του 1789 - 1814 ντύθηκε διαδοχικά τη στολή της ρωμαϊκής δημοκρατίας και της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και η επανάσταση του 1848 δε βρήκε να κάνει τίποτα καλύτερο από το να παρωδήσει πότε το 1789 και πότε την επαναστατική παράδοση του 1793 - 1795.
Δεν το παραδέχεται, ακριβώς αυτό, η τελευταία φράση του αποσπάσματος, από την οποία είπα πως στην πραγματικότητα θα έπρεπε να αρχίσουμε να διαβάζουμε το απόσπασμα; "Οι Γάλλοι, από την άλλη, δείχνουν μεγάλη ευφυία στο να ξαναζωντανεύουν τις περασμένες εποχές, και στο να κάνουν το παρεθλόν να αποκτά συνάφεια με την παρούσα κατάσταση πραγμάτων." Δεν είναι αυτή η "ευφυία" των Γάλλων, η ικανότητά τους ακριβώς να "ξαναζωντανεύουν τις περασμένες εποχές" με τρόπο που έχει επίπτωση στο παρόν, αυτό πουλείπει από τους Γερμανούς, οι οποίοι αποδεικνύονται υπερβολικά πεζοί και ακαδημαϊκίζοντες σε ό,τι αφορά το πώς ερμηνεύουν το τι σημαίνει "μαθαίνω απ' την ιστορία;" Δεν είναι ο φτωχός Johannes v. Müller, που μάζευε σαν μυρμήγκι αποφθέγματα για να φωτίσει και να εκπαιδεύσει τους ηγέτες και τον λαό ο αποδέκτης της ειρωνείας του Χέγκελ, σε αντίθεση με τον σημαίνοντα για την γαλλική επανάσταση γάλλο Μοντεσκιέ, που έδωσε "αλήθεια" και "ενδιαφέρον" σε αυτό που ο Müller δεν μπορούσε παρά να αναγάγει σε στείρα ακαδημαϊκή άσκηση;
Αλλά τι σημαίνουν όλα αυτά για την πολιτική και την ιστορία, και για την κατανοήσή μας του τι είπε στην πραγματικότητα ο Χέγκελ (και μετά από αυτόν, ο Μαρξ);
ΙΙ.
Ας ξανακοιτάξουμε τη δομή του επιχειρήματος του Χέγκελ σε ό,τι αφορά την αντίστιξη Γαλλίας και Γερμανίας από τη σκοπιά της ιστοριογραφίας, και συγκεκριμένα της χρήσης του παρελθόντος από την "αναστοχαστική ιστοριογραφία":
α. "Οι χλωμές σκιές την μνήμης αγωνίζονται μάταια με τη ζωή και την ελευθερία του Παρόντος. Αν το κοιτάξουμε με αυτό το πρίσμα, τίποτε δεν είναι πιο επιπόλαιο από την συχνά επαναλαμβανόμενη επίκληση Ελληνικών και Ρωμαϊκών παραδειγμάτων κατά την Γαλλική Επανάσταση. Τίποτε δεν διαφέρει περισσότερο από ό,τι το πνεύμα εκείνων των εποχών [της Ελληνικής και Ρωμαϊκής] και αυτό της δικής μας εποχής."
Μία κρίση έντονα αρνητική για την Γαλλία, αλλά επίσης μια κρίση που συγχέει εντυπωσιακά την ιστοριογραφία, την καταγραφή/αναπαράσταση της ιστορίας (που είναι και το θέμα όλου του τμήματος), με την δημιουργία της ιστορίας.
β. "Ο Johannes v. Müller, στην Οικουμενική ιστορία του, και επίσης στην Ιστορία της Ελβετίας, είχε τέτοιους ηθικούς στόχους κατά νου. Είχε ως στόχο να ετοιμάσει μια σειρά πολιτικών δογμάτων για την εκπαίδευση των ηγεμόνων, των κυβερνήσεων και των λαών (έφτιαξε μια ειδική συλλογή δογμάτων και στοχασμών, -και συχνά μας έδινε στην αλληλογραφία του τον ακριβή αριθμό των αποφθεγμάτων που είχε συγκεντρώσει σε μια βδομάδα)· αλλά δεν μπορεί να θεωρεί αυτή την όψη της εργασίας του σαν κάτι που ανήκει σε ό,τι καλύτερο κατόρθωσε."
Μία εντελώς απρόσμενη στροφή, μιας και το "συγκεκριμένο δείγμα" του καταχρηστικού και άχρηστου χαρακτήρα της διδακτικής επίκλησης του παρελθόντος δεν είναι γαλλικό αλλά γερμανικό. Στην πρώτη σύγχυση, αυτή μεταξύ ιστοριογραφίας και πολιτικής δράσης, προστίθεται μια δεύτερη, αυτή μεταξύ επίκρισης της Γαλλίας και της συγκεκριμένης δειγματοληψίας του προβλήματος από τη λάθος χώρα.
γ. "Μόνο μια αναλυτική, φιλελεύθερη, συνολική αντίληψη των ιστορικών σχέσεων (όπως, πχ, αυτή που βρίσκουμε στο Πνεύμα των νόμων του Μοντεσκιέ) μπορεί να δώσει αλήθεια και ενδιαφέρον σε στοχασμούς τέτοιου είδους."
Δεύτερη στροφή και ακύρωση αυτού που φαίνεται να είναι το αρχικό επιχείρημα. Το γαλλικό παράδειγμα είναι τώρα ακριβώς το "νόμιμο" ιστοριογραφικά, αυτό που μας δίνει ένα δείγμα του ότι είναι εφικτό να γίνει διδακτική χρήση του παρελθόντος που να είναι επίσης πολιτικά γόνιμη στο παρόν.
δ. "Έχοντας απηυδήσει με τέτοιες αναστοχαστικές ιστορικές μελέτες, οι αναγνώστες συχνά επιστρέφουν με ευχαρίστηση σε αφηγήματα που δεν υιοθετούν καμία συγκεκριμένη οπτική γωνία. Αυτά οπωσδήποτε έχουν την αξία τους, αλλά ως επί το πλείστον προσφέρουν απλώς υλικό για την ιστορία. Εμείς οι Γερμανοί δεν ικανοποιούμαστε με τέτοια. Οι Γάλλοι, από την άλλη, δείχνουν μεγάλη ευφυία στο να ξαναζωντανεύουν τις περασμένες εποχές, και στο να κάνουν το παρεθλόν να αποκτά συνάφεια με την παρούσα κατάσταση πραγμάτων."
Ευθεία σύγκριση Γερμανίας και Γαλλίας, με την δεύτερη να υπερτερεί ξεκάθαρα στην ικανότητα να ξαναζωντανεύει "τις περασμένες εποχές". Όχι αναπαραστατικά, όχι ως απλό schein, αλλά κάνοντας "το παρεθλόν να αποκτά συνάφεια με την παρούσα κατάσταση πραγμάτων." Και αυτή η ικανότητα έχει ως απτό δείγμα της τον Μοντεσκιέ. Και άρα αναγκαστικά και τη Γαλλική επανάσταση, παρά την αρχική της χρήση ως παραδείγματος μιας "επιπόλαιας" χρήσης των διδαγμάτων της ιστορίας.
Πώς θα μπορούσε να εξηγήσει κανείς τις πρόδηλες αντιφάσεις, τις πολύπλοκες περιελίξεις (λαϊκά, θα λέγαμε "ντρίμπλες") με τις οποίες ο Χέγκελ ξεκινά την αντιπαράθεση Γερμανίας-Γαλλίας "σωβινιστικά", για να καταλήξει να ανατρέψει όχι απλώς αυτόν τον "σωβινισμό", αλλά επίσης την αρχικά αρνητική στάση απέναντι στην δυνατότητα της ιστορίας να χρησιμεύσει πολιτικά, δηλαδή να διαμορφώσει το συλλογικό παρόν;
Ανάμεσα στη Γαλλία και τη Γερμανία υπάρχει μια ειδοποιός διαφορά που ονομάζεται και δεν ονομάζεται από τον Χέγκελ. Γύρω από αυτή περιστρέφεται ολάκερο το απόσπασμα· στη σκιά της απλώνεται. Και αυτή η διαφορά είναι η επανάσταση. Η επανάσταση είναι αυτό που πέτυχε η Γαλλία και αυτό που παραμένει απόν και αδιανόητο στην εγελιανή Γερμανία. Και είναι ακριβώς αυτή η διαφορά που κάνει τη διαφορά σε ό,τι αφορά την ιστοριογραφία: ο Μοντεσκιέ δεν είναι άλλος ένας Müller, επειδή στη χώρα του το σύγγραμά του βρήκε πολιτική έκφραση στη συλλογική ιστορία. Η ιστορία, τα διδάγματα της ιστορίας, δεν είναι στείρα ηθικοπλαστική υπόθεση στη Γαλλία, επειδή στη Γαλλία υπήρξε η επανάσταση, και η επανάσταση είναι η απτή απόδειξη ότι μπορείς να χρησιμοποιήσεις το παρελθόν για να διαμορφώσεις το παρόν. Είναι η απτή απόδειξη ότι η αδυναμία των λαών και των κρατών να αντλήσουν οτιδήποτε από την ιστορία δεν αφορά όλους τους λαούς και τα κράτη αιωνίως.Μάλλον, ως ρήση, η φράση του Χέγκελ για αυτή την αδυναμία αναδεικνύεται εκ των υστέρων ως μια κεκαλυμμένη κριτική στην Γερμανία συγκεκριμένα, στην αδυναμία της Γερμανίας να κάνει ό,τι έκανε η Γαλλία--να κυοφορήσει παγκόσμια ιστορία, ιστορία σημαίνουσα για την εκδίπλωση του Λόγου στον κόσμο. Για αυτό και η αναφορά στην "επιπολαιότητα" της επίκλησης "ελληνικών και ρωμαϊκών παραδειγμάτων" "φορτώνεται", μέσα από ένα συμπτωματικό και πανούργο αλληθωρισμό, όχι σε Γάλλο, αλλά σε Γερμανό.
Επιστροφή (ή προώθηση) στον Μαρξ. Ποιο είναι το παράδοξο της αρχής της Μπρυμαίρ; Η αμφιθυμία, ακριβώς στα πρότυπα του αποσπάσματος του Χέγκελ, γύρω απ' το θέμα του εφικτού (και ίσως, του επιθυμητού) της ιστορικής επανάληψης. Ας δούμε αναλυτικότερα τη δομή του επιχειρήματος του Μαρξ, ο οποίος βέβαια "επαναλαμβάνει" τον Χέγκελ (αλλά τι ακριβώς εννοούμε με τη λέξη "επανάληψη";):
α. "Η παράδοση όλων των νεκρών γενεών βαραίνει σα βραχνάς στο μυαλό των ζωντανών."
Το παρελθόν ως βάρος, ως το ανεπιθύμητο άχθος ("βραχνάς" στην ελληνική μετάφραση) του νεκρού πάνω στο ζωντανό. Με άλλα λόγια, μια αντιστροφή του σχήματος με το οποίο ο Χέγκελ υπογραμμίζει την αδυναμία του παρελθόντος να επηρεάσει το παρόν ("Οι χλωμές σκιές την μνήμης αγωνίζονται μάταια με τη ζωή και την ελευθερία του Παρόντος"). Εδώ, το παρελθόν δεν είναι ανήμπορο μπροστά στο παρόν, αλλά παρασιτικό: ζεισε βάρος του παρόντος, σαν ζόμπι ή βρυκόλακας. Αλλά από την άλλη, συμβαίνει ό,τι και στον Χέγκελ ακριβώς: η πρώτη αναφορά στην δυνατότητα πολιτικής "διδαχής" απ' το παρελθόν είναι αρνητική σε χαρακτήρα.
β. "Και όταν ακόμα οι ζωντανοί φαίνονται σαν ν' ασχολούνται ν' ανατρέψουν τους εαυτούς τους και τα πράγματα και να δημιουργήσουν κάτι που έχει προϋπάρξει, σ' αυτές ακριβώς τις εποχές της επαναστατικής κρίσης επικαλούνται φοβισμένοι τα πνεύματα του παρελθόντος στην υπηρεσία τους, δανείζονται τα ονόματά τους, τα μαχητικά συνθήματά τους, τις στολές τους για να παραστήσουν με την αρχαιοπρεπή αυτή, σεβάσμια μεταμφίεση και μ' αυτή τη δανεισμένη γλώσσα τη νέα σκηνή της παγκόσμιας ιστορίας. Έτσι ο Λούθηρος φόρεσε τη μάσκα του απόστολου Παύλου, η επανάσταση του 1789 - 1814 ντύθηκε διαδοχικά τη στολή της ρωμαϊκής δημοκρατίας και της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και η επανάσταση του 1848 δε βρήκε να κάνει τίποτα καλύτερο από το να παρωδήσει πότε το 1789 και πότε την επαναστατική παράδοση του 1793 - 1795."
Όχι τόσο μια στροφή όσο μια αβυσσαλέα πολυπλοκοποίηση του ζητήματος. Τα παραδείγματα στο τέλος (Λούθηρος, επαναστάση του 1789, επανάσταση του 1848) μοιάζουν στόχος ειρωνείας, παρωδίας ("παρωδία" είναι άλλωστε αυτό που ο Μαρξ εντοπίζει στο 1848). Μέχρι εδώ, τα πράγματα φαίνονται φυσιολογικά. Η αρχή όμως του αποσπάσματος ανατρέπει τα δεδομένα: "Kαι όταν ακόμα οι ζωντανοί φαίνονται σαν ν' ασχολούνται ν' ανατρέψουν τους εαυτούς τους και τα πράγματα και να δημιουργήσουν κάτι που έχει προϋπάρξει, σ' αυτές ακριβώς τις εποχές της επαναστατικής κρίσης επικαλούνται φοβισμένοι τα πνεύματα του παρελθόντος στην υπηρεσία τους" (φαντάσματα τα οποία επικαλούμαστε ως συμμάχους για να αντιμετωπίσουμε τον φόβο της πραγματικότητας αντί για φαντάσματα τα οποία παύουν να μας τρομάζουν μόνο όταν επιστρέφουμε, ανακουφισμένοι και ασφαλείς, στην πραγματικότητα!)
Στην ερώτηση "τι είναι η επανάσταση;" (και άρα και "τι είναι αυτό που χωρίζει τη Γερμανία από τη Γαλλία";) μία απάντηση είναι αυτή ακριβώς που δίνεται στην πρώτη πρόταση: "επανάσταση είναι μια ανατροπή του παρόντος, στο όνομα ενός πράγματος που (νομίζουμε ότι) έχει προϋπάρξει, μια συστροφή του χρόνου προς τα πίσω ώστε αυτός να πάει μπροστά. Και επειδή αυτή η διαδικασία δημιουργεί φόβο και ανασφάλεια, οι άνθρωποι που θέλουν να ανατρέψουν το παρόν αναγκάζονται να επικαλεστούν 'φοβισμένοι τα πνεύματα του παρελθόντος στην υπηρεσία τους'."
Το τέλος του αποσπάσματος φαίνεται να καταδικάζει ως καταχρηστική την αναφορά των επαναστάσεων στο παρελθόν, να την σαρκάζει ως "παρωδία." Η αρχή του αποσπάσματος, αντίθετα, την κάνει να φαίνεται δομικά αναπόφευκτη, σύμφυτη με την ίδια την ουσία του τι είναι μια επανάσταση. Μια παρωδία που είναι επίσης απόλυτα αναπόφευκτη, που επιβάλλεται όχι από υποκειμενικές προδιαθέσεις αλλά από την φύση των πραγμάτων, δεν είναι ακριβώς "παρωδία". Και τότε η τάση της "παράδοσης όλων των νεκρών γενεών" να "βαραίνει σαν βραχνάς στο μυαλό των ζωντανών" δεν είναι ακριβώς κάτι που μπορεί να αποφευχθεί, όσο κι αν η ρητορική δεινότητα του Μαρξ προσδίδει κάτι το γελοίο στον Λούθηρο, τους Ιακωβίνους, ή τους επαναστάτες του 1848.
Και εδώ πηγάζει το σοβαρότατο πρόβλημα ερμηνείας: άραγε ο Μαρξ επαναλαμβάνει τον Χέγκελ-καρικατούρα του "δεν μας διδάσκει τίποτε η ιστορία" μετ' επιτάσεως, πηγαίνοντας ακόμα πιο μακριά από μια τέτοια θεώρηση και θεωρώντας κάθε απόπειρα διδακτικής χρήσης του παρελθόντος γελοία και όχι απλώς "επιπόλαιη"; Αν όμως ισχύει κάτι τέτοιο, πώς να δικαιολογήσει κανείς την πρότερη αναφορά στον φόβο που δημιουργεί η επαναστατική βούληση στο ίδιο το επαναστατικό υποκείμενο, και στο αναπόδραστο της παρελθοντολογικής αντιμετώπισης αυτού του φόβου;
Και από την άλλη, πώς να εξηγήσει κανείς αυτό που ακολουθεί στην 18η Μπρυμαίρ, και το οποίο θα παραθέσουμε ευθύς αμέσως;
Αλλά βασίζεται ταυτόχρονα στην αυταπάτη, στην αναπόδραστη φενάκη ενός ηρωϊσμού που δεν ανταποκρίνεται στον "λογικό πυρήνα" του τι πραγματικά διακυβεύεται, του τι πραγματικά εξυπηρετείται από την ηρωϊκή βία που εμπνέουν οι μακράν πεθαμένοι Έλληνες και Ρωμαίοι ήρωες. "Είναι η ιδεολογία, ηλίθιε!", θα μας έλεγε ο Μαρξ--η αυταπάτη "που τους χρειάζονταν για ν'αποκρύψουν από τους ίδιους τους εαυτούς τους το περιορισμένο αστικό περιεχόμενο των αγώνων τους και για να συγκρατήσουν το πάθος τους στο ύψος της μεγάλης ιστορικής τραγωδίας."
Τα φαντάσματα λοιπόν του παρελθόντος είχαν, όπως κάθε ιδεολογία, μόνο παροδική σημασία: "όταν εγκαθιδρύθηκε πια η νέα μορφή της κοινωνίας, εξαφανίστηκαν οι προκατακλυσμιαίοι κολοσσοί και μαζί μ' αυτούς κι ο νεκραναστημένος ρωμαϊκός κόσμος. Οι Βρούτοι, οι Γράκχοι, οι Πουμπλικόλες, οι δήμαρχοι, οι συγκλητικοί κι ο ίδιος ο Καίσαρας. Η αστική κοινωνία, στη νηφάλια πραγματικότητά της, είχε δημιουργήσει τους αληθινούς ερμηνευτές και εκπροσώπους της στο πρόσωπο των Σε, των Κουζέν, των Ρουαγιέ - Κολάρ, των Μπενζαμέν Κονστάν και των Γκιζό. Οι πραγματικοί στρατηλάτες της κάθονταν πίσω από τα εμπορικά γραφεία και το παχύ κεφάλι του Λουδοβίκου 18ου ήταν η πολιτική της κεφαλή." Πίσω από τον Βρούτο και τον Γράκχο, στο κατόπι τους, ο έμπορος, ο τραπεζίτης, ο αστός πολιτικός. Η παρωδία, στον βαθμό που υφίσταται (θα την αποκαλέσουμε "ασθενή παρωδία" του κειμένου του Μαρξ) πηγάζει ολοκάθαρα από την παροδικότητα (και αλλιώς: τον ιδεολογικό χαρακτήρα) αυτού που διαπιστώνεται πως ώθησε σε πραγματική μετασχηματιστική βία καιπραγματικό ηρωϊσμό την επανάσταση: τα ρωμαϊκά φαντάσματα διαλύονται εις τα εξ ων συνετέθησαν όταν έχει συντελεστεί η αλλαγή που χωρίς αυτά δεν θα μπορούσε να επέλθει, και τη θέση τους παίρνει η ωμή, τετριμμένη πραγματικότητα του εμπορίου και της χρηματικής ψυχής. Ιδού, η πανουργία του Λόγου.
Παρ' όλα αυτά, το καταφατικό πια πολιτικο-ιστορικό συμπέρασμα για την αξία της "διδακτικής χρήσης της ιστορίας" από την επανάσταση δεν αναιρείται στο παραμικρό: "η ανάσταση των νεκρών χρησίμευε για να λαμπρύνει τους καινούριους αγώνες κι όχι για να παρωδήσει τους παλιούς, για να υπερβάλει στη φαντασία το καθήκον που είχε μπει και όχι για να αποφύγει την εκπλήρωσή του στην πράξη, για να ξαναβρεί το πνεύμα της επανάστασης και όχι για να κάνει να πλανιέται το φάντασμά της."
Με άλλα λόγια: Η "διδακτική", "παιδαγωγική" επίκληση των φαντασμάτων του παρελθόντος είναι το (ιδεολογικό) μέσο, το εργαλείο, μέσω του οποίου αναδύεται το νέο (οι "καινούργιοι αγώνες")· το φάντασμα του παρελθόντος είναι αυτό που κάνει εφικτή την "εκπλήρωση στην πράξη" (την "ενσάρκωση"!) του "πνεύματος της επανάστασης". Είναι αυτό που επιτρέπει σ' αυτό το "πνεύμα" να μην μείνει "φάντασμα."
Φαντάσματα που δίνουν υλική υπόσταση, φαντάσματα που απο-φαντασματοποιούν· και παρελθόντα χωρίς τα οποία δεν γεννιέται το μέλλον: ναι, η Μπρυμαίρ είναι σε μεγάλο βαθμό ένα παρωδικό έργο, ένα έργο της κριτικής ιστοριογραφίας-ως-παρωδίας. Αλλά δεν είναι ούτε ο Λούθηρος, ούτε οι Ιακωβίνοι, ούτε το 1848 οι βασικοί ή καλύτερα οι "ισχυροί" στόχοι της κριτικής παρωδίας της Μπρυμαίρ· όπως δεν είναι η γαλλική επανάσταση ο βασικός στόχος της κριτικής απόρριψης της διδακτικής χρήσης της ιστορίας στον Χέγκελ.
α. "Οι χλωμές σκιές την μνήμης αγωνίζονται μάταια με τη ζωή και την ελευθερία του Παρόντος. Αν το κοιτάξουμε με αυτό το πρίσμα, τίποτε δεν είναι πιο επιπόλαιο από την συχνά επαναλαμβανόμενη επίκληση Ελληνικών και Ρωμαϊκών παραδειγμάτων κατά την Γαλλική Επανάσταση. Τίποτε δεν διαφέρει περισσότερο από ό,τι το πνεύμα εκείνων των εποχών [της Ελληνικής και Ρωμαϊκής] και αυτό της δικής μας εποχής."
Μία κρίση έντονα αρνητική για την Γαλλία, αλλά επίσης μια κρίση που συγχέει εντυπωσιακά την ιστοριογραφία, την καταγραφή/αναπαράσταση της ιστορίας (που είναι και το θέμα όλου του τμήματος), με την δημιουργία της ιστορίας.
β. "Ο Johannes v. Müller, στην Οικουμενική ιστορία του, και επίσης στην Ιστορία της Ελβετίας, είχε τέτοιους ηθικούς στόχους κατά νου. Είχε ως στόχο να ετοιμάσει μια σειρά πολιτικών δογμάτων για την εκπαίδευση των ηγεμόνων, των κυβερνήσεων και των λαών (έφτιαξε μια ειδική συλλογή δογμάτων και στοχασμών, -και συχνά μας έδινε στην αλληλογραφία του τον ακριβή αριθμό των αποφθεγμάτων που είχε συγκεντρώσει σε μια βδομάδα)· αλλά δεν μπορεί να θεωρεί αυτή την όψη της εργασίας του σαν κάτι που ανήκει σε ό,τι καλύτερο κατόρθωσε."
Μία εντελώς απρόσμενη στροφή, μιας και το "συγκεκριμένο δείγμα" του καταχρηστικού και άχρηστου χαρακτήρα της διδακτικής επίκλησης του παρελθόντος δεν είναι γαλλικό αλλά γερμανικό. Στην πρώτη σύγχυση, αυτή μεταξύ ιστοριογραφίας και πολιτικής δράσης, προστίθεται μια δεύτερη, αυτή μεταξύ επίκρισης της Γαλλίας και της συγκεκριμένης δειγματοληψίας του προβλήματος από τη λάθος χώρα.
γ. "Μόνο μια αναλυτική, φιλελεύθερη, συνολική αντίληψη των ιστορικών σχέσεων (όπως, πχ, αυτή που βρίσκουμε στο Πνεύμα των νόμων του Μοντεσκιέ) μπορεί να δώσει αλήθεια και ενδιαφέρον σε στοχασμούς τέτοιου είδους."
Δεύτερη στροφή και ακύρωση αυτού που φαίνεται να είναι το αρχικό επιχείρημα. Το γαλλικό παράδειγμα είναι τώρα ακριβώς το "νόμιμο" ιστοριογραφικά, αυτό που μας δίνει ένα δείγμα του ότι είναι εφικτό να γίνει διδακτική χρήση του παρελθόντος που να είναι επίσης πολιτικά γόνιμη στο παρόν.
δ. "Έχοντας απηυδήσει με τέτοιες αναστοχαστικές ιστορικές μελέτες, οι αναγνώστες συχνά επιστρέφουν με ευχαρίστηση σε αφηγήματα που δεν υιοθετούν καμία συγκεκριμένη οπτική γωνία. Αυτά οπωσδήποτε έχουν την αξία τους, αλλά ως επί το πλείστον προσφέρουν απλώς υλικό για την ιστορία. Εμείς οι Γερμανοί δεν ικανοποιούμαστε με τέτοια. Οι Γάλλοι, από την άλλη, δείχνουν μεγάλη ευφυία στο να ξαναζωντανεύουν τις περασμένες εποχές, και στο να κάνουν το παρεθλόν να αποκτά συνάφεια με την παρούσα κατάσταση πραγμάτων."
Ευθεία σύγκριση Γερμανίας και Γαλλίας, με την δεύτερη να υπερτερεί ξεκάθαρα στην ικανότητα να ξαναζωντανεύει "τις περασμένες εποχές". Όχι αναπαραστατικά, όχι ως απλό schein, αλλά κάνοντας "το παρεθλόν να αποκτά συνάφεια με την παρούσα κατάσταση πραγμάτων." Και αυτή η ικανότητα έχει ως απτό δείγμα της τον Μοντεσκιέ. Και άρα αναγκαστικά και τη Γαλλική επανάσταση, παρά την αρχική της χρήση ως παραδείγματος μιας "επιπόλαιας" χρήσης των διδαγμάτων της ιστορίας.
Πώς θα μπορούσε να εξηγήσει κανείς τις πρόδηλες αντιφάσεις, τις πολύπλοκες περιελίξεις (λαϊκά, θα λέγαμε "ντρίμπλες") με τις οποίες ο Χέγκελ ξεκινά την αντιπαράθεση Γερμανίας-Γαλλίας "σωβινιστικά", για να καταλήξει να ανατρέψει όχι απλώς αυτόν τον "σωβινισμό", αλλά επίσης την αρχικά αρνητική στάση απέναντι στην δυνατότητα της ιστορίας να χρησιμεύσει πολιτικά, δηλαδή να διαμορφώσει το συλλογικό παρόν;
Ανάμεσα στη Γαλλία και τη Γερμανία υπάρχει μια ειδοποιός διαφορά που ονομάζεται και δεν ονομάζεται από τον Χέγκελ. Γύρω από αυτή περιστρέφεται ολάκερο το απόσπασμα· στη σκιά της απλώνεται. Και αυτή η διαφορά είναι η επανάσταση. Η επανάσταση είναι αυτό που πέτυχε η Γαλλία και αυτό που παραμένει απόν και αδιανόητο στην εγελιανή Γερμανία. Και είναι ακριβώς αυτή η διαφορά που κάνει τη διαφορά σε ό,τι αφορά την ιστοριογραφία: ο Μοντεσκιέ δεν είναι άλλος ένας Müller, επειδή στη χώρα του το σύγγραμά του βρήκε πολιτική έκφραση στη συλλογική ιστορία. Η ιστορία, τα διδάγματα της ιστορίας, δεν είναι στείρα ηθικοπλαστική υπόθεση στη Γαλλία, επειδή στη Γαλλία υπήρξε η επανάσταση, και η επανάσταση είναι η απτή απόδειξη ότι μπορείς να χρησιμοποιήσεις το παρελθόν για να διαμορφώσεις το παρόν. Είναι η απτή απόδειξη ότι η αδυναμία των λαών και των κρατών να αντλήσουν οτιδήποτε από την ιστορία δεν αφορά όλους τους λαούς και τα κράτη αιωνίως.Μάλλον, ως ρήση, η φράση του Χέγκελ για αυτή την αδυναμία αναδεικνύεται εκ των υστέρων ως μια κεκαλυμμένη κριτική στην Γερμανία συγκεκριμένα, στην αδυναμία της Γερμανίας να κάνει ό,τι έκανε η Γαλλία--να κυοφορήσει παγκόσμια ιστορία, ιστορία σημαίνουσα για την εκδίπλωση του Λόγου στον κόσμο. Για αυτό και η αναφορά στην "επιπολαιότητα" της επίκλησης "ελληνικών και ρωμαϊκών παραδειγμάτων" "φορτώνεται", μέσα από ένα συμπτωματικό και πανούργο αλληθωρισμό, όχι σε Γάλλο, αλλά σε Γερμανό.
Επιστροφή (ή προώθηση) στον Μαρξ. Ποιο είναι το παράδοξο της αρχής της Μπρυμαίρ; Η αμφιθυμία, ακριβώς στα πρότυπα του αποσπάσματος του Χέγκελ, γύρω απ' το θέμα του εφικτού (και ίσως, του επιθυμητού) της ιστορικής επανάληψης. Ας δούμε αναλυτικότερα τη δομή του επιχειρήματος του Μαρξ, ο οποίος βέβαια "επαναλαμβάνει" τον Χέγκελ (αλλά τι ακριβώς εννοούμε με τη λέξη "επανάληψη";):
α. "Η παράδοση όλων των νεκρών γενεών βαραίνει σα βραχνάς στο μυαλό των ζωντανών."
Το παρελθόν ως βάρος, ως το ανεπιθύμητο άχθος ("βραχνάς" στην ελληνική μετάφραση) του νεκρού πάνω στο ζωντανό. Με άλλα λόγια, μια αντιστροφή του σχήματος με το οποίο ο Χέγκελ υπογραμμίζει την αδυναμία του παρελθόντος να επηρεάσει το παρόν ("Οι χλωμές σκιές την μνήμης αγωνίζονται μάταια με τη ζωή και την ελευθερία του Παρόντος"). Εδώ, το παρελθόν δεν είναι ανήμπορο μπροστά στο παρόν, αλλά παρασιτικό: ζεισε βάρος του παρόντος, σαν ζόμπι ή βρυκόλακας. Αλλά από την άλλη, συμβαίνει ό,τι και στον Χέγκελ ακριβώς: η πρώτη αναφορά στην δυνατότητα πολιτικής "διδαχής" απ' το παρελθόν είναι αρνητική σε χαρακτήρα.
β. "Και όταν ακόμα οι ζωντανοί φαίνονται σαν ν' ασχολούνται ν' ανατρέψουν τους εαυτούς τους και τα πράγματα και να δημιουργήσουν κάτι που έχει προϋπάρξει, σ' αυτές ακριβώς τις εποχές της επαναστατικής κρίσης επικαλούνται φοβισμένοι τα πνεύματα του παρελθόντος στην υπηρεσία τους, δανείζονται τα ονόματά τους, τα μαχητικά συνθήματά τους, τις στολές τους για να παραστήσουν με την αρχαιοπρεπή αυτή, σεβάσμια μεταμφίεση και μ' αυτή τη δανεισμένη γλώσσα τη νέα σκηνή της παγκόσμιας ιστορίας. Έτσι ο Λούθηρος φόρεσε τη μάσκα του απόστολου Παύλου, η επανάσταση του 1789 - 1814 ντύθηκε διαδοχικά τη στολή της ρωμαϊκής δημοκρατίας και της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και η επανάσταση του 1848 δε βρήκε να κάνει τίποτα καλύτερο από το να παρωδήσει πότε το 1789 και πότε την επαναστατική παράδοση του 1793 - 1795."
Όχι τόσο μια στροφή όσο μια αβυσσαλέα πολυπλοκοποίηση του ζητήματος. Τα παραδείγματα στο τέλος (Λούθηρος, επαναστάση του 1789, επανάσταση του 1848) μοιάζουν στόχος ειρωνείας, παρωδίας ("παρωδία" είναι άλλωστε αυτό που ο Μαρξ εντοπίζει στο 1848). Μέχρι εδώ, τα πράγματα φαίνονται φυσιολογικά. Η αρχή όμως του αποσπάσματος ανατρέπει τα δεδομένα: "Kαι όταν ακόμα οι ζωντανοί φαίνονται σαν ν' ασχολούνται ν' ανατρέψουν τους εαυτούς τους και τα πράγματα και να δημιουργήσουν κάτι που έχει προϋπάρξει, σ' αυτές ακριβώς τις εποχές της επαναστατικής κρίσης επικαλούνται φοβισμένοι τα πνεύματα του παρελθόντος στην υπηρεσία τους" (φαντάσματα τα οποία επικαλούμαστε ως συμμάχους για να αντιμετωπίσουμε τον φόβο της πραγματικότητας αντί για φαντάσματα τα οποία παύουν να μας τρομάζουν μόνο όταν επιστρέφουμε, ανακουφισμένοι και ασφαλείς, στην πραγματικότητα!)
Στην ερώτηση "τι είναι η επανάσταση;" (και άρα και "τι είναι αυτό που χωρίζει τη Γερμανία από τη Γαλλία";) μία απάντηση είναι αυτή ακριβώς που δίνεται στην πρώτη πρόταση: "επανάσταση είναι μια ανατροπή του παρόντος, στο όνομα ενός πράγματος που (νομίζουμε ότι) έχει προϋπάρξει, μια συστροφή του χρόνου προς τα πίσω ώστε αυτός να πάει μπροστά. Και επειδή αυτή η διαδικασία δημιουργεί φόβο και ανασφάλεια, οι άνθρωποι που θέλουν να ανατρέψουν το παρόν αναγκάζονται να επικαλεστούν 'φοβισμένοι τα πνεύματα του παρελθόντος στην υπηρεσία τους'."
Το τέλος του αποσπάσματος φαίνεται να καταδικάζει ως καταχρηστική την αναφορά των επαναστάσεων στο παρελθόν, να την σαρκάζει ως "παρωδία." Η αρχή του αποσπάσματος, αντίθετα, την κάνει να φαίνεται δομικά αναπόφευκτη, σύμφυτη με την ίδια την ουσία του τι είναι μια επανάσταση. Μια παρωδία που είναι επίσης απόλυτα αναπόφευκτη, που επιβάλλεται όχι από υποκειμενικές προδιαθέσεις αλλά από την φύση των πραγμάτων, δεν είναι ακριβώς "παρωδία". Και τότε η τάση της "παράδοσης όλων των νεκρών γενεών" να "βαραίνει σαν βραχνάς στο μυαλό των ζωντανών" δεν είναι ακριβώς κάτι που μπορεί να αποφευχθεί, όσο κι αν η ρητορική δεινότητα του Μαρξ προσδίδει κάτι το γελοίο στον Λούθηρο, τους Ιακωβίνους, ή τους επαναστάτες του 1848.
ΙΙΙ.
Αναφερθήκαμε στην "ρητορική δεινότητα" του Μαρξ ως κάτι που λειτουργεί ως μηχανισμός σύγχυσης στο απόσπασμα, δημιουργώντας την αίσθηση ότι ο Μαρξ επιδιώκει να γελοιοποιήσει τις μορφές στις οποίες αναφέρεται: οι αναφορές σε "μάσκες" ("Έτσι ο Λούθηρος φόρεσε τη μάσκα του απόστολου Παύλου"), σε "στολές" ("η επανάσταση του 1789 - 1814 ντύθηκε διαδοχικά τη στολή της ρωμαϊκής δημοκρατίας και της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας"), και σε "παρωδία" ("η επανάσταση του 1848 δε βρήκε να κάνει τίποτα καλύτερο από το να παρωδήσει πότε το 1789 και πότε την επαναστατική παράδοση του 1793 - 1795") μετατρέπει την αρχική, οιονεί γοτθική αναφορά σε πνεύματα (που όμως εδώ επικαλείται κανείς επειδή φοβάται, ως άμυνα απέναντι στο φόβο) σε αναφορά στο μπουρλέσκο, το θέατρο, την κωμωδία.
Και εδώ πηγάζει το σοβαρότατο πρόβλημα ερμηνείας: άραγε ο Μαρξ επαναλαμβάνει τον Χέγκελ-καρικατούρα του "δεν μας διδάσκει τίποτε η ιστορία" μετ' επιτάσεως, πηγαίνοντας ακόμα πιο μακριά από μια τέτοια θεώρηση και θεωρώντας κάθε απόπειρα διδακτικής χρήσης του παρελθόντος γελοία και όχι απλώς "επιπόλαιη"; Αν όμως ισχύει κάτι τέτοιο, πώς να δικαιολογήσει κανείς την πρότερη αναφορά στον φόβο που δημιουργεί η επαναστατική βούληση στο ίδιο το επαναστατικό υποκείμενο, και στο αναπόδραστο της παρελθοντολογικής αντιμετώπισης αυτού του φόβου;
Και από την άλλη, πώς να εξηγήσει κανείς αυτό που ακολουθεί στην 18η Μπρυμαίρ, και το οποίο θα παραθέσουμε ευθύς αμέσως;
γ.
Όταν εξετάσουμε αυτές τις κοσμοϊστορικές επικλήσεις των νεκρών, προβάλλει αμέσως μια χτυπητή διαφορά. Ο Κάμιλος Ντεμουλέν, ο Δαντόν, ο Ροβεσπιέρος, ο Σεν-Ζιστ, ο Ναπολέων, οι ήρωες όπως και τα κόμματα και οι μάζες της παλιάς γαλλικής επανάστασης, εκπληρώνανε με τη ρωμαϊκή στολή και τη ρωμαϊκή φρασεολογία το καθήκον της εποχής τους, δηλαδή το καθήκον της απελευθέρωσης από τα δεσμά της και της εγκαθίδρυσης της σύγχρονης αστικής κοινωνίας. Οι πρώτοι κομματιάσανε τη φεουδαρχική γη και θέρισαν τα φεουδαρχικά κεφάλια που είχαν φυτρώσει πάνω σ' αυτή. Ο Ναπολέων δημιούργησε στο εσωτερικό της Γαλλίας τους όρους κάτω απ' τους οποίους μονάχα θα μπορούσε ν' αναπτυχθεί ο ελεύθερος συναγωνισμός, να γίνει η εκμετάλλευση της κομματιασμένης γαιοκτησίας και να χρησιμοποιηθούν οι απελευθερωμένες βιομηχανικές παραγωγικές δυνάμεις του έθνους, ενώ έξω από τα γαλλικά σύνορα σάρωσε παντού τους φεουδαρχικούς σχηματισμούς στο μέτρο που αυτό ήταν αναγκαίο, για να δημιουργήσει για την αστική κοινωνία της Γαλλίας ένα κατάλληλο και σύμφωνο με την εποχή περιβάλλον στην ευρωπαϊκή ήπειρο. Κι όταν εγκαθιδρύθηκε πια η νέα μορφή της κοινωνίας, εξαφανίστηκαν οι προκατακλυσμιαίοι κολοσσοί και μαζί μ' αυτούς κι ο νεκραναστημένος ρωμαϊκός κόσμος: Οι Βρούτοι, οι Γράκχοι, οι Πουμπλικόλες, οι δήμαρχοι, οι συγκλητικοί κι ο ίδιος ο Καίσαρας. Η αστική κοινωνία, στη νηφάλια πραγματικότητά της, είχε δημιουργήσει τους αληθινούς ερμηνευτές και εκπροσώπους της στο πρόσωπο των Σε, των Κουζέν, των Ρουαγιέ - Κολάρ, των Μπενζαμέν Κονστάν και των Γκιζό. Οι πραγματικοί στρατηλάτες της κάθονταν πίσω από τα εμπορικά γραφεία και το παχύ κεφάλι του Λουδοβίκου 18ου ήταν η πολιτική της κεφαλή. Απορροφημένη ολοκληρωτικά από την παραγωγή του πλούτου και από την ειρηνική πάλη του συναγωνισμού, δεν καταλάβαινε πια ότι τα φαντάσματα της ρωμαϊκής εποχής είχαν αγρυπνήσει στην κούνια της. Μα όσο λίγο ηρωική κι αν είναι η αστική κοινωνία, χρειάστηκαν ωστόσο ο ηρωισμός, η αυτοθυσία, η τρομοκρατία, ο εμφύλιος πόλεμος και οι μάχες των εθνών για να τη φέρουν στον κόσμο. Και οι μονομάχοι της βρήκανε στις αυστηρά κλασικές παραδόσεις της ρωμαϊκής δημοκρατίας τα ιδανικά και τις μορφές της τέχνης, τις αυταπάτες που τους χρειάζονταν για ν' αποκρύψουν από τους ίδιους τους εαυτούς τους το περιορισμένο αστικό περιεχόμενο των αγώνων τους και για να συγκρατήσουν το πάθος τους στο ύψος της μεγάλης ιστορικής τραγωδίας. Ετσι και σ' ένα άλλο στάδιο ανάπτυξης, έναν αιώνα νωρίτερα, ο Κρόμβελ και ο αγγλικός λαός δανείστηκαν από την Παλιά Διαθήκη τη γλώσσα, τα πάθη και τις αυταπάτες για την αστική τους επανάσταση. Οταν επιτεύχθηκε ο πραγματικός σκοπός, όταν πραγματοποιήθηκε ο αστικός μετασχηματισμός τηςαγγλικής κοινωνίας, ο Λοκ εκτόπισε τον προφήτη Αββακούμ. Σ' αυτές λοιπόν τις επαναστάσεις, η ανάσταση των νεκρών χρησίμευε για να λαμπρύνει τους καινούριους αγώνες κι όχι για να παρωδήσει τους παλιούς, για να υπερβάλει στη φαντασία το καθήκον που είχε μπει και όχι για να αποφύγει την εκπλήρωσή του στην πράξη, για να ξαναβρεί το πνεύμα της επανάστασης και όχι για να κάνει να πλανιέται το φάντασμά της.
Τα πράγματα ξεκαθαρίζουν μεμιάς: Η όποια παρωδικότητα των αναφορών σε "μάσκες", "στολές" και "παρωδία" δεν αφορά σε τίποτα την γελοιοποίηση ως φενάκης της ιστορικής δράσης που αναφέρεται νομιμοποιητικά στο παρελθόν. Όχι, αντίθετα, αυτή είναι απόλυτα πραγματική και καταφατικά ερμνηνευμένη δράση, έχει τεράστια μετασχηματιστική δύναμη απέναντι στο παρόν. Τα "φεουδαρχικά κεφάλια" κόβονται στα αλήθεια, όχι με πλαστικά σπαθιά στη σκηνή κάποιου θεάτρου. Οι φεουδαρχικοί σχηματισμοί τσακίζονται στ' αλήθεια, όχι σε κάποια ονειροφαντασία. Η επανάσταση που επικαλείται φαντασματικά το ηρωϊκό παρελθόν Ρωμαίων και Ελλήνων είναι απόλυτα πραγματική.
Αλλά βασίζεται ταυτόχρονα στην αυταπάτη, στην αναπόδραστη φενάκη ενός ηρωϊσμού που δεν ανταποκρίνεται στον "λογικό πυρήνα" του τι πραγματικά διακυβεύεται, του τι πραγματικά εξυπηρετείται από την ηρωϊκή βία που εμπνέουν οι μακράν πεθαμένοι Έλληνες και Ρωμαίοι ήρωες. "Είναι η ιδεολογία, ηλίθιε!", θα μας έλεγε ο Μαρξ--η αυταπάτη "που τους χρειάζονταν για ν'αποκρύψουν από τους ίδιους τους εαυτούς τους το περιορισμένο αστικό περιεχόμενο των αγώνων τους και για να συγκρατήσουν το πάθος τους στο ύψος της μεγάλης ιστορικής τραγωδίας."
Τα φαντάσματα λοιπόν του παρελθόντος είχαν, όπως κάθε ιδεολογία, μόνο παροδική σημασία: "όταν εγκαθιδρύθηκε πια η νέα μορφή της κοινωνίας, εξαφανίστηκαν οι προκατακλυσμιαίοι κολοσσοί και μαζί μ' αυτούς κι ο νεκραναστημένος ρωμαϊκός κόσμος. Οι Βρούτοι, οι Γράκχοι, οι Πουμπλικόλες, οι δήμαρχοι, οι συγκλητικοί κι ο ίδιος ο Καίσαρας. Η αστική κοινωνία, στη νηφάλια πραγματικότητά της, είχε δημιουργήσει τους αληθινούς ερμηνευτές και εκπροσώπους της στο πρόσωπο των Σε, των Κουζέν, των Ρουαγιέ - Κολάρ, των Μπενζαμέν Κονστάν και των Γκιζό. Οι πραγματικοί στρατηλάτες της κάθονταν πίσω από τα εμπορικά γραφεία και το παχύ κεφάλι του Λουδοβίκου 18ου ήταν η πολιτική της κεφαλή." Πίσω από τον Βρούτο και τον Γράκχο, στο κατόπι τους, ο έμπορος, ο τραπεζίτης, ο αστός πολιτικός. Η παρωδία, στον βαθμό που υφίσταται (θα την αποκαλέσουμε "ασθενή παρωδία" του κειμένου του Μαρξ) πηγάζει ολοκάθαρα από την παροδικότητα (και αλλιώς: τον ιδεολογικό χαρακτήρα) αυτού που διαπιστώνεται πως ώθησε σε πραγματική μετασχηματιστική βία καιπραγματικό ηρωϊσμό την επανάσταση: τα ρωμαϊκά φαντάσματα διαλύονται εις τα εξ ων συνετέθησαν όταν έχει συντελεστεί η αλλαγή που χωρίς αυτά δεν θα μπορούσε να επέλθει, και τη θέση τους παίρνει η ωμή, τετριμμένη πραγματικότητα του εμπορίου και της χρηματικής ψυχής. Ιδού, η πανουργία του Λόγου.
Παρ' όλα αυτά, το καταφατικό πια πολιτικο-ιστορικό συμπέρασμα για την αξία της "διδακτικής χρήσης της ιστορίας" από την επανάσταση δεν αναιρείται στο παραμικρό: "η ανάσταση των νεκρών χρησίμευε για να λαμπρύνει τους καινούριους αγώνες κι όχι για να παρωδήσει τους παλιούς, για να υπερβάλει στη φαντασία το καθήκον που είχε μπει και όχι για να αποφύγει την εκπλήρωσή του στην πράξη, για να ξαναβρεί το πνεύμα της επανάστασης και όχι για να κάνει να πλανιέται το φάντασμά της."
Με άλλα λόγια: Η "διδακτική", "παιδαγωγική" επίκληση των φαντασμάτων του παρελθόντος είναι το (ιδεολογικό) μέσο, το εργαλείο, μέσω του οποίου αναδύεται το νέο (οι "καινούργιοι αγώνες")· το φάντασμα του παρελθόντος είναι αυτό που κάνει εφικτή την "εκπλήρωση στην πράξη" (την "ενσάρκωση"!) του "πνεύματος της επανάστασης". Είναι αυτό που επιτρέπει σ' αυτό το "πνεύμα" να μην μείνει "φάντασμα."
Φαντάσματα που δίνουν υλική υπόσταση, φαντάσματα που απο-φαντασματοποιούν· και παρελθόντα χωρίς τα οποία δεν γεννιέται το μέλλον: ναι, η Μπρυμαίρ είναι σε μεγάλο βαθμό ένα παρωδικό έργο, ένα έργο της κριτικής ιστοριογραφίας-ως-παρωδίας. Αλλά δεν είναι ούτε ο Λούθηρος, ούτε οι Ιακωβίνοι, ούτε το 1848 οι βασικοί ή καλύτερα οι "ισχυροί" στόχοι της κριτικής παρωδίας της Μπρυμαίρ· όπως δεν είναι η γαλλική επανάσταση ο βασικός στόχος της κριτικής απόρριψης της διδακτικής χρήσης της ιστορίας στον Χέγκελ.
IV.
Όλοι γνωρίζουν ότι η 18η Μπρυμαίρ ξεκινά με μια επανάληψη (με διαφορά!) του Χέγκελ:
"Ο Χέγκελ κάνει κάπου την παρατήρηση πως όλα τα μεγάλα κοσμοϊστορικά γεγονότα και πρόσωπα παρουσιάζονται, σαν να πούμε, δυο φορές. Ξέχασε να προσθέσει, τη μια φορά σαν τραγωδία, την άλλη σαν φάρσα."
Αλλά πόσες "φάρσες" εμπλέκονται στο κριτικό αφήγημα της Μπρυμαίρ; Ξεκαθαρίσαμε ήδη ότι οι αναφορές στις "μάσκες", τις "στολές" και την "παρωδία" που αφορούν τον Λούθηρο, τους Ιακωβίνους και την επανάσταση του 1848 δεν αποτελούν το υλικό για μια "ισχυρή" παρωδία--δεν αποτελούν stricto senso "φάρσες." Αντίθετα, γίνεται παραδεκτό πως είχαν πραγματικά και κοσμοϊστορικά πολιτικά αποτελέσματα, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά την περίοδο από την Γαλλική Επανάσταση ως τον Ναπολέοντα. Εάν υφίσταται στοιχείο "φάρσας" εδώ, δείξαμε, αυτό είναιδομικό και αναπόδραστο: το να διδάσκεσαι από την ιστορία εμπεριέχει ένα στοιχείο επανάληψης που αποδεικνύεται τόσο απαραίτητο όσο και ψευδές, διότι στην πραγματικότητα η επανάληψη αυτή κυοφορεί κάτι τελείως χωρίς προηγούμενο στο μοντέλο το οποίο υποτίθεται ότι έτυχε μίμησης. Οι έμποροι και οι τραπεζίτες που αναδύονται από τη σφαγή και το αίμα της επαναστατικής περιόδου δεν είναι ο Βρούτος και ο Γράκχος, δεν θα μπορούσαν όμως και να αναδυθούν χωρίς την επίκληση των πνευμάτων του Βρούτου και του Γράκχου.
Αλλά αυτή η "ασθενής" μορφή παρωδίας, η παρωδία του ρόλου της ιδεολογίας ως αναπόδραστης διαδικασίας αυτοεξαπάτησης, δεν είναι η μόνη. Το κείμενο θα στραφεί σε μια δεύτερη παρωδία, μια δεύτερη ανατομία της "φάρσας", που θα είναι πολύ ισχυρότερη γιατί θα έχει απαλλαχθεί από κάθε αμφιθυμία εκ μέρους του συγγραφέα. Και ο στόχος αυτής της δεύτερης παρωδίας, ο στόχος της φάρσας ως πραγματικά γελοίου ιστορικού θεάματος, δεν είναι παρά ο δεύτερος Ναπολέων, ο Λουδοβίκος Βοναπάρτης, και η κοινωνία που τον γέννησε. Αμέσως λοιπόν μετά το τρίτο απόσπασμα που παραθέσαμε πριν έρχεται το τέταρτο, που σηματοδοτεί την νέα στροφή που θα πάρει εφεξής το κείμενο:
δ.
Το όνομα αυτής της δεύτερης διαδικασίας "διδαχής από το παρελθόν", δεν είναι πια επανάσταση. ΕίναιΠαλινόρθωση. Όπως η επανάσταση, έτσι και η Παλινόρθωση επιστρέφει στο παρελθόν προσπαθώντας να αντλήσει από αυτό. Σε δραματική όμως αντίθεση με την πρώτη, από το παρελθόν αυτό δεν γεννά τίποτα παρά κάθε τι το σάπιο, το νεκρό, το αποκρουστικό. Η επανάσταση μετατρέπει το "πνεύμα" των νεκρών ηρώων σε ζωντανή πραγματικότητα, η Παλινόρθωση γεμίζει τον κόσμο νεκροζώντανα πλάσματα. Τώρα είναι που οι "παραδόσεις των νεκρών" πράγματι βαραίνουν σαν εφιάλτης τον νου των ζωντανών. Το λεξιλόγιο του Μαρξ, παρά τις περιστασιακές ομοιότητες με το πρώτο είδος "παρωδίας", παρά το γεγονός ότι επαναλαμβάνει τις λέξεις-κλειδιά "στολή" και "μάσκα", τις επαναλαμβάνει με μια κρίσιμη διαφορά: παντού υπάρχουν ενδείξεις αηδίας και περιφρόνησης, εκεί που πριν υπήρχε αμφίθυμος έστω θαυμασμός: "λιμοκοντόρος", "τυχοδιώκτης", "χυδαία και αποκρουστικά χαρακτηριστικά", "νεκρική", "πεθαμένη εποχή", "σαπίσει." Παντού διακρίνεται η σφραγίδα της διαφθοράς ή του εκφυλισμού αφενός, και του θανάτου ή της σήψης αφετέρου. Είναι αδύνατο να μπερδέψεις αυτή την αναφορά στην μετά το 1848 περίοδο με τις πρότερες και προγενέστερες ιστορικά αναφορές στον Λούθηρο, τους Ιακωβίνους, τους επαναστάτες του 1848.
Δύο παρωδίες, δύο μοντέλα του τι διακυβεύεται στην προσπάθεια "διδαχής από την ιστορία". Δεν είναι μόνο η ιστορία που αναδιπλώνεται στα δύο (πρώτα σαν τραγωδία, ύστερα ως φάρσα), αλλά το δεύτερο κομμάτι της, η επανάληψη, που διχοτομείται στα δύο (η σοβαρή, η βαρύνουσα φάρσα της επαναστατικής ιδεολογίας ως φενάκης, από τη μία, η αισχρή, χυδαία φάρσα της παλινορθωτικής αντίδρασης από την άλλη).
Αλλά η πολυπλοκότητα του μαθήματος γύρω από το ζήτημα ή ερώτημα "μπορεί να μας διδάξει κάτι η ιστορία;" δεν σταματά στην μαρξική απάντηση: "ναι, μας διδάσκει ότι υπάρχουν αυτοί στους οποίους η ιστορία διδάσκει να βλέπουν εσφαλμένα τον εαυτό τους ως ήρωες ώστε να μπορέσουν να γράψουν ιστορία, και ότι υπάρχουν αυτοί που παρασιτούν σαν βρυκόλακες πάνω στα περασμένα μεγαλεία και που ούτε διδάσκονται τίποτε από την ιστορία ούτε δημιουργούν ιστορία, αλλά απλά παρωδία."
Δεν σταματά εκεί, γιατί ο Μαρξ θα προσθέσει κάτι ακόμα. Πέμπτο απόσπασμα:
ε.
Κάτι συνέβη στον ιστορικό μηχανισμό, λέει ο Μαρξ. Συνέβη μέσα στην ιστορία, σε ένα συγκεκριμένο χρονικό σημείο, σε μία συγκεκριμένη συγκυρία. Μετά την νοσηρή φάρσα του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, μετά την νοσηρή φάρσα της Παλινόρθωσης, το μοντέλο του Λούθηρου, των Ιακωβίνων, των επαναστατών του 1848, το μοντέλο αυτών που διδάσκονται από το παρελθόν, έστω και αν αυτή η διδαχή περνά μέσα από τη φενάκη, αυτό το μοντέλο χρεοκώπησε τελεσίδικα. Δεν είναι πλέον εφικτό για την επανάσταση να "αντλήσει την ποίησή της"(το απο-φαντασματοποιητικό "πνεύμα" της) από το παρελθόν, "αλλά μόνο από το μέλλον."
Κάτι συνέβη. Μια επανάσταση στην "επανάσταση" ως έννοια. Που πια δεν θα μπορεί να χτιστεί μέσα από την επιστροφή πίσω, στους ηρωϊκούς νεκρούς, για να βρει δύναμη να προχωρήσει μπροστά. Πρέπει "ν' αφήσει τους πεθαμένους να θάψουν τους νεκρούς τους".
Μετά τα φαντάσματα που δίνουν σάρκα και οστά στην πραγματικότητα, μετά τα φαντάσματα που τα καλούμε επειδή φοβόμαστε την μελλοντική πραγματικότητα, νεκροί που θάβουν νεκρούς! Ο νεκρός Ροβεσπιέρος, για παράδειγμα, θάβει τον Βρούτο. Ο νεκρός Σεν Ζυστ, τον Γράκχο. Η ηρωϊκή επανάληψη θάβει το καταγωγικό της μοντέλο ή πρότυπο. Γιατί; Επειδή η νοσηρή επανάληψη, η μετατροπή της επανάληψης σε αντιδραστική νοσηρότητα, έχει βάλει μια και καλή τέλος στην δυνατότητα της ιστορίας να μας διδάξει πια οτιδήποτε χρήσιμο για το μέλλον. Ήρθε η ώρα για μια άλλη χρήση της ιστορίας, γιατί τώρα το κοινωνικό περιεχόμενο, η ζωντανή πραγματικότητα, "ξεπερνά" την παρελθοντική φράση, την μικραίνει, κάνει τον παρελθοντικό ηρωϊσμό να φαίνεται μπασμένος στο πλύσιμο, νανοειδής, γελοία ανεπαρκής σε σχέση με τη φύση των καθηκόντων του.
Ή μήπως όχι ακριβώς έτσι;
"Ο Χέγκελ κάνει κάπου την παρατήρηση πως όλα τα μεγάλα κοσμοϊστορικά γεγονότα και πρόσωπα παρουσιάζονται, σαν να πούμε, δυο φορές. Ξέχασε να προσθέσει, τη μια φορά σαν τραγωδία, την άλλη σαν φάρσα."
Αλλά πόσες "φάρσες" εμπλέκονται στο κριτικό αφήγημα της Μπρυμαίρ; Ξεκαθαρίσαμε ήδη ότι οι αναφορές στις "μάσκες", τις "στολές" και την "παρωδία" που αφορούν τον Λούθηρο, τους Ιακωβίνους και την επανάσταση του 1848 δεν αποτελούν το υλικό για μια "ισχυρή" παρωδία--δεν αποτελούν stricto senso "φάρσες." Αντίθετα, γίνεται παραδεκτό πως είχαν πραγματικά και κοσμοϊστορικά πολιτικά αποτελέσματα, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά την περίοδο από την Γαλλική Επανάσταση ως τον Ναπολέοντα. Εάν υφίσταται στοιχείο "φάρσας" εδώ, δείξαμε, αυτό είναιδομικό και αναπόδραστο: το να διδάσκεσαι από την ιστορία εμπεριέχει ένα στοιχείο επανάληψης που αποδεικνύεται τόσο απαραίτητο όσο και ψευδές, διότι στην πραγματικότητα η επανάληψη αυτή κυοφορεί κάτι τελείως χωρίς προηγούμενο στο μοντέλο το οποίο υποτίθεται ότι έτυχε μίμησης. Οι έμποροι και οι τραπεζίτες που αναδύονται από τη σφαγή και το αίμα της επαναστατικής περιόδου δεν είναι ο Βρούτος και ο Γράκχος, δεν θα μπορούσαν όμως και να αναδυθούν χωρίς την επίκληση των πνευμάτων του Βρούτου και του Γράκχου.
Αλλά αυτή η "ασθενής" μορφή παρωδίας, η παρωδία του ρόλου της ιδεολογίας ως αναπόδραστης διαδικασίας αυτοεξαπάτησης, δεν είναι η μόνη. Το κείμενο θα στραφεί σε μια δεύτερη παρωδία, μια δεύτερη ανατομία της "φάρσας", που θα είναι πολύ ισχυρότερη γιατί θα έχει απαλλαχθεί από κάθε αμφιθυμία εκ μέρους του συγγραφέα. Και ο στόχος αυτής της δεύτερης παρωδίας, ο στόχος της φάρσας ως πραγματικά γελοίου ιστορικού θεάματος, δεν είναι παρά ο δεύτερος Ναπολέων, ο Λουδοβίκος Βοναπάρτης, και η κοινωνία που τον γέννησε. Αμέσως λοιπόν μετά το τρίτο απόσπασμα που παραθέσαμε πριν έρχεται το τέταρτο, που σηματοδοτεί την νέα στροφή που θα πάρει εφεξής το κείμενο:
δ.
Από το 1848 έως το 1851 πλανιόταν μονάχα το φάντασμα της παλιάς επανάστασης, αρχίζοντας από τον Μαράστ, τον δημοκράτη λιμοκοντόρο που ντύθηκε τη στολή του παλιού Μπαγί, και τελειώνοντας στον τυχοδιώχτη που κρύβει τα χυδαία και αποκρουστικά χαρακτηριστικά του κάτω από τη σιδερένια νεκρική μάσκα του Ναπολέοντα. Ενας ολόκληρος λαός, που ενώ πιστεύει πως με την επανάσταση απόχτησε μιαν επιταχυμένη ικανότητα κίνησης, βλέπει ξαφνικά ότι ξαναγύρισε σε μια πεθαμένη εποχή και για να μην υπάρχει καμιά δυνατότητα πλάνης για το ξανακύλισμά του αυτόξανανασταίνονται οι παλιές χρονολογίες, το παλιό ημερολόγιο, τα παλιά ονόματα, τα παλιά διατάγματα που από καιρό είχανε ξεπέσει στα χέρια της σοφίας των παλαιοπωλείων και οι παλιοί χωροφύλακες που από καιρό φαίνεται ότι είχαν σαπίσει.
Δύο παρωδίες, δύο μοντέλα του τι διακυβεύεται στην προσπάθεια "διδαχής από την ιστορία". Δεν είναι μόνο η ιστορία που αναδιπλώνεται στα δύο (πρώτα σαν τραγωδία, ύστερα ως φάρσα), αλλά το δεύτερο κομμάτι της, η επανάληψη, που διχοτομείται στα δύο (η σοβαρή, η βαρύνουσα φάρσα της επαναστατικής ιδεολογίας ως φενάκης, από τη μία, η αισχρή, χυδαία φάρσα της παλινορθωτικής αντίδρασης από την άλλη).
Αλλά η πολυπλοκότητα του μαθήματος γύρω από το ζήτημα ή ερώτημα "μπορεί να μας διδάξει κάτι η ιστορία;" δεν σταματά στην μαρξική απάντηση: "ναι, μας διδάσκει ότι υπάρχουν αυτοί στους οποίους η ιστορία διδάσκει να βλέπουν εσφαλμένα τον εαυτό τους ως ήρωες ώστε να μπορέσουν να γράψουν ιστορία, και ότι υπάρχουν αυτοί που παρασιτούν σαν βρυκόλακες πάνω στα περασμένα μεγαλεία και που ούτε διδάσκονται τίποτε από την ιστορία ούτε δημιουργούν ιστορία, αλλά απλά παρωδία."
Δεν σταματά εκεί, γιατί ο Μαρξ θα προσθέσει κάτι ακόμα. Πέμπτο απόσπασμα:
ε.
Η κοινωνική επανάσταση του 19ου αιώνα δεν μπορεί να αντλήσει την ποίησή της από το παρελθόν, αλλά μόνον από το μέλλον. Δεν μπορεί ν' αρχίσει με τον ίδιο τον εαυτό της προτού σβήσει όλες τις προλήψεις σχετικά με το παρελθόν. Οι προηγούμενες επαναστάσεις είχαν ανάγκη από κοσμοϊστορικές αναμνήσεις, για να κρύψουν από τον εαυτό τους το περιεχόμενό τους. Για να φτάσει στο δικό της περιεχόμενο η επανάσταση του 19ου αιώνα, πρέπει ν' αφήσει τους πεθαμένους να θάψουν τους νεκρούς τους. Εκεί η φράση ξεπερνούσε το περιεχόμενο, εδώ το περιεχόμενο ξεπερνάει τη φράση.
Κάτι συνέβη. Μια επανάσταση στην "επανάσταση" ως έννοια. Που πια δεν θα μπορεί να χτιστεί μέσα από την επιστροφή πίσω, στους ηρωϊκούς νεκρούς, για να βρει δύναμη να προχωρήσει μπροστά. Πρέπει "ν' αφήσει τους πεθαμένους να θάψουν τους νεκρούς τους".
Μετά τα φαντάσματα που δίνουν σάρκα και οστά στην πραγματικότητα, μετά τα φαντάσματα που τα καλούμε επειδή φοβόμαστε την μελλοντική πραγματικότητα, νεκροί που θάβουν νεκρούς! Ο νεκρός Ροβεσπιέρος, για παράδειγμα, θάβει τον Βρούτο. Ο νεκρός Σεν Ζυστ, τον Γράκχο. Η ηρωϊκή επανάληψη θάβει το καταγωγικό της μοντέλο ή πρότυπο. Γιατί; Επειδή η νοσηρή επανάληψη, η μετατροπή της επανάληψης σε αντιδραστική νοσηρότητα, έχει βάλει μια και καλή τέλος στην δυνατότητα της ιστορίας να μας διδάξει πια οτιδήποτε χρήσιμο για το μέλλον. Ήρθε η ώρα για μια άλλη χρήση της ιστορίας, γιατί τώρα το κοινωνικό περιεχόμενο, η ζωντανή πραγματικότητα, "ξεπερνά" την παρελθοντική φράση, την μικραίνει, κάνει τον παρελθοντικό ηρωϊσμό να φαίνεται μπασμένος στο πλύσιμο, νανοειδής, γελοία ανεπαρκής σε σχέση με τη φύση των καθηκόντων του.
Ή μήπως όχι ακριβώς έτσι;
V.
Αφήσαμε ένα κρίσιμο σημείο να αιωρείται. Είπαμε πως η απάντηση της Μπρυμαίρ στην ερώτηση "μπορεί να μας διδάξει κάτι η ιστορία;" είναι "ναι, μας διδάσκει ότι υπάρχουν αυτοί στους οποίους η ιστορία διδάσκει να βλέπουν εσφαλμένα τον εαυτό τους ως ήρωες ώστε να μπορέσουν να γράψουν ιστορία, και ότι υπάρχουν αυτοί που παρασιτούν σαν βρυκόλακες πάνω στα περασμένα μεγαλεία και που ούτε διδάσκονται τίποτε από την ιστορία ούτε δημιουργούν ιστορία, αλλά απλά παρωδία." Πολύ καλά, αλλά τι ακριβώς είναι αυτό που αποτελεί τη γραμμή διαφοροποίησης των πρώτων από τους δεύτερους; Με άλλα λόγια, γιατί ξεγράφει ο Μαρξ τη δυνατότητά μας να λειτουργήσουμε ξανά στο μέλλον όπως οι πρώτοι και όχι όπως οι δεύτεροι;
Η αρχή της διαφοροποίησης δεν αφορά την μορφή της βούλησης, ούτε κάποιους αφηρημένους "εμάς" που μπορούμε να διαλέξουμε αν θα ακολουθήσουμε τους πρώτους ή τους δεύτερους, είναι η απάντηση. Υπάρχουναντικειμενικοί λόγοι που καθιστούν ανέφικτη μια νέα αστική επανάσταση μετά το 1848, και άρα μας εμποδίζουν να επαναλάβουμε την μορφή επανάληψης στην οποία βασίστηκαν οι πρώτοι. Πρέπει να αφήσουμε τους νεκρούς να θάψουν επιτέλους τους νεκρούς τους.
Οι λόγοι παραπέμπουν σε κάτι που στα αποσπάσματα που παραθέσαμε δεν αναφέρεται πουθενά ευθέως, είναι όμως κρίσιμο: από τον Λούθηρο ως τον Ναπολέοντα τον Μέγα, αυτό που διακυβεύεται μέσω της απόπειρας επαναστατικής "διδαχής από την ιστορία" είναι η ιστορική δράση της αστικής τάξης. Η τάξη όμως αυτή, κρίνει ο Μαρξ, μετά τις αποτυχημένες επαναστάσεις του 1848, απέδειξε πως δεν έχει κοσμοϊστορικό μέλλον. Έχει ήδηεξαντλήσει την "προοδευτική" της λειτουργία ως πολιτικού μεταρρυθμιστή, έχει απωλέσει την αντικειμενική δυνατότητα να αναγάγει τα συμφέροντά της σε συμφέροντα όλης της κοινωνίας. Η Παλινόρθωση είναι η ίδια το σημάδι μιας ιστορικής εξάντλησης της κοσμοϊστορικής προοπτικής, μετά από την οποία η επανάληψη του παρελθόντος δεν μπορεί παρά να είναι διαρκώς η φάρσα, ή καλύτερα, μια επανάληψη της επανάληψης ως καθαρής φάρσας (στα καθ' ημάς: Μεταξάς, Σοφούλης, Παπάγος, Καραμανλής, Παπανδρέου, Καραμανλής, Παπανδρέου, Τσίπρας...). Δεν έχουμε πια να κάνουμε με αναπόδραστη "ιδεολογία", αλλά με νοσηρή στασιμότητα. Δεν διακυβεύεται η δημιουργία ενός νέου βλασταριού με χώμα μεταφερμένο από το παρελθόν, αλλά ο αναδιπλασιασμός ενός κακόβουλου ιού, ενός καρκινικού κυττάρου.
Όμως στα παραθέματα που είδαμε ως τώρα, ο Μαρξ δεν έχει πει λέξη για το ποια πρέπει να είναι η σχέση τουπρολεταριάτου με το δικό του παρελθόν, με τους δικούς του νεκρούς ήρωες. Είναι δυνατόν, όταν ο Μαρξ λέει πως η επανάσταση πρέπει εφεξής να αντλήσει την ποίηση της από το "μέλλον", να εννοεί πως η εργατική τάξη δεν θα μπορεί να αντλεί από το αγωνιστικό παρελθόν της ως ενσυνείδητη τάξη;
Κάτι τέτοιο θα ήταν αυστηρά παράλογο. Γιατί βέβαια μία από τις πολύ βασικές διαστάσεις της σκέψης του Μαρξ για το "μέλλον", και ένας από τους θεμελιώδεις λόγους διαφοροποίησής τους από τους ουτοπιστές, είναι ότι ο Μαρξ απαγορεύει την "μελλοντολογία" ως αφηρημένη άσκηση φαντασίας. Για τον Μαρξ, το προλεταριάτο δεν αντλεί καθόλου την "ποίησή του από το μέλλον" με την έννοια που θα έδινε στη λέξη μια αφελής και θεωρητικά βιαστική ερμηνεία. Δεν χτίζει ουτοπίες:
Όχι λοιπόν, ο Μαρξ δεν εννοεί καθόλου ότι εφεξής η εργατική τάξη θα πρέπει να απαγορεύσει κάθε αναφορά στο δικό της αγωνιστικό και ηρωϊκό παρελθόν ως τάξη μόνο και μόνο επειδή η αστική τάξη έχει εξαντλήσει τον δικό της ιστορικό ρόλο ως τάξη ικανή να μετατρέψει την ιστορική διδαχή σε δημιουργία ιστορίας. Μάλλον, όταν ο Μαρξ γράφει --και θα επαναλάβουμε τη φράση επακριβώς-- "Η κοινωνική επανάσταση του 19ου αιώνα δεν μπορεί να αντλήσει την ποίησή της από το παρελθόν, αλλά μόνον από το μέλλον", το "μέλλον" που εμπλέκεται δεν είναι παρά η ίδια η εργατική τάξη ως νέου είδους ιστορικός δράστης. Το νόημα της διαπίστωσης της Μπρυμαίρ δεν είναι καθόλου ότι η εργατική τάξη δεν μπορεί να αντλήσει διδαχές από το δικό της παρελθόν, αλλά ότι η αστική τάξη δεν μπορεί να μετατρέψει πια τη δική της σχέση με το παρελθόν σε μέλλον, γιατί το "μέλλον" δεν είναι παρά η υπερκέραση του ιστορικού ρόλου της.
Αλλά γιατί δεν κάνει καμία συγκεκριμένη αναφορά στο παρελθόν της εργατικής τάξης ο Μαρξ, όσο και αν ξεκαθαρίζει ποιο είναι το νόημα της αναφοράς του στην αναγκαιότητα οι νέες κοινωνικές επαναστάσεις να αντλήσουν το νόημά τους από το μέλλον; Επειδή βέβαια η εργατική τάξη είναι μια μόλις αναδυόμενη τάξη για αυτόν, μια τάξη της οποίας την ίδια την ύπαρξη ως (προλεταριάτου) δεν θα διαπιστώσει πριν το 1843. Τούτο φυσικά δεν σημαίνει ότι μετά τον Μαρξ η εργατική τάξη παύει να υφίσταται. Δεν σημαίνει ότι δεν αποκτά, ακριβώς μέσα από την συνειδητοποίηση και οργάνωσή της, ένα δικό της ιστορικό παρελθόν.
Ούτε όμως σημαίνει και πως η εργατική τάξη μπορεί να σχετιστεί με το παρελθόν της με τον ίδιο τρόπο που το έκανε η αστική τάξη στην "ηρωϊκή φάση" της ύπαρξής της, από τον Λούθηρο ως τον Μέγα Ναπολέοντα. Γιατί, όπως ο Μαρξ θα δείξει ήδη από τα γραπτά του 1843, η εργατική τάξη συμπυκνώνει ταυτόχρονα μια αρνητική και μια καταφατική οικουμενικότητα, είναι πάντοτε "το τίποτα" που είναι επίσης "τα πάντα": η τάξη της κοινωνίας των πολιτών που δεν ανήκει στην κοινωνία των πολιτών, το μέρος του όλου που ταυτόχρονα βρίσκεται εκτός του συνόλου, η συμπύκνωση, ήδη στην πραγματικότητα και όχι στην ιδεολογία, όλων των αξιών της οικουμενικότητας που η αστική τάξη διατυμπανίζει αλλά δεν μπορεί ποτέ να υλοποιήσει ή να ενσαρκώσει παρά μόνο ως παρωδίες: της αδελφότητας, της ισότητας, της ελευθερίας. Εφόσον ως υποκείμενο η εργατική τάξη δεν είναι απλώς μια "άλλη τάξη" αλλά η "διάλυση των τάξεων", η σχέση της με το παρελθόν της δεν μπορεί ποτέ να είναι μια μονοσήμαντα "ηρωϊκή" και "καταφατική" σχέση. Είναι επίσης, ταυτόχρονα, μια αρνητική και καταστροφική σχέση, με την αυστηρή έννοια ότι ο πολιτικός στόχος της εργατικής τάξης είναι η κατάργηση των τάξεων και άρα και του εαυτού της: πουθενά στο παρελθόν της δεν μπορεί η εργατική τάξη να εντοπίσει ακέραιο ένα είδωλο του εαυτού της που να επιθυμεί να λατρέψει· αλλά και πουθενά στο παρελθόν της δεν μπορεί να μην εντοπίσει, στις ίδιες της τις ήττες και τις συντριβές, την αλφαβήτα της πολιτικής της εμπειρίας, της δικής της, αυτόνομης επιστημολογίας και φιλοσοφίας της ιστορίας (αυτήν προσπάθησε άλλωστε να γράψει ή έστω να σκιαγραφήσει ο Μπένγιαμιν στις δικές τουΘέσεις).
Κλείνουμε με μια συνομιλία από το 1978, μεταξύ του τότε ΓΓ του ΚΚΕ Χαρίλαου Φλωράκη και του Γ. Βιέιρα, ΓΓ του ΚΚ Κολομβίας, που αναδεικνύει --νομίζω ξεκάθαρα-- πως οι κομμουνιστές δεν αρκέστηκαν ποτέ ούτε στην μηχανική αναπαραγωγή ενός τσιτάτου που, παραποιημένο και εξοβελισμένο από τα συμφραζόμενά του, έχει καταδικαστεί στην στείρα αστική κοινοτοπία, ούτε όμως κατέφυγαν στην δογματική απάρνηση της σημασίας του. Αντίθετα, η κομμουνιστική σκέψη για την ιστορία εκκινεί πάντα τόσο από την αναγκαιότητα, για την εργατική τάξη, της αγωνιστικής και θεωρητικής διδαχής της από την δική της ιστορική εμπειρία ως υποκειμένου, όσο και από την ανεπάρκεια, για την ίδια αυτή τάξη, κάθε μοντέλου ερμηνείας που θα αφομοίωνε τη σημασία αυτής της "διδαχής" στα ξεπερασμένα συμφραζόμενα της αστικής επαναστατικής παιδαγωγίας ή του ρεπουμπλικανικού ηθικοπλαστισμού:
Η αρχή της διαφοροποίησης δεν αφορά την μορφή της βούλησης, ούτε κάποιους αφηρημένους "εμάς" που μπορούμε να διαλέξουμε αν θα ακολουθήσουμε τους πρώτους ή τους δεύτερους, είναι η απάντηση. Υπάρχουναντικειμενικοί λόγοι που καθιστούν ανέφικτη μια νέα αστική επανάσταση μετά το 1848, και άρα μας εμποδίζουν να επαναλάβουμε την μορφή επανάληψης στην οποία βασίστηκαν οι πρώτοι. Πρέπει να αφήσουμε τους νεκρούς να θάψουν επιτέλους τους νεκρούς τους.
Οι λόγοι παραπέμπουν σε κάτι που στα αποσπάσματα που παραθέσαμε δεν αναφέρεται πουθενά ευθέως, είναι όμως κρίσιμο: από τον Λούθηρο ως τον Ναπολέοντα τον Μέγα, αυτό που διακυβεύεται μέσω της απόπειρας επαναστατικής "διδαχής από την ιστορία" είναι η ιστορική δράση της αστικής τάξης. Η τάξη όμως αυτή, κρίνει ο Μαρξ, μετά τις αποτυχημένες επαναστάσεις του 1848, απέδειξε πως δεν έχει κοσμοϊστορικό μέλλον. Έχει ήδηεξαντλήσει την "προοδευτική" της λειτουργία ως πολιτικού μεταρρυθμιστή, έχει απωλέσει την αντικειμενική δυνατότητα να αναγάγει τα συμφέροντά της σε συμφέροντα όλης της κοινωνίας. Η Παλινόρθωση είναι η ίδια το σημάδι μιας ιστορικής εξάντλησης της κοσμοϊστορικής προοπτικής, μετά από την οποία η επανάληψη του παρελθόντος δεν μπορεί παρά να είναι διαρκώς η φάρσα, ή καλύτερα, μια επανάληψη της επανάληψης ως καθαρής φάρσας (στα καθ' ημάς: Μεταξάς, Σοφούλης, Παπάγος, Καραμανλής, Παπανδρέου, Καραμανλής, Παπανδρέου, Τσίπρας...). Δεν έχουμε πια να κάνουμε με αναπόδραστη "ιδεολογία", αλλά με νοσηρή στασιμότητα. Δεν διακυβεύεται η δημιουργία ενός νέου βλασταριού με χώμα μεταφερμένο από το παρελθόν, αλλά ο αναδιπλασιασμός ενός κακόβουλου ιού, ενός καρκινικού κυττάρου.
Όμως στα παραθέματα που είδαμε ως τώρα, ο Μαρξ δεν έχει πει λέξη για το ποια πρέπει να είναι η σχέση τουπρολεταριάτου με το δικό του παρελθόν, με τους δικούς του νεκρούς ήρωες. Είναι δυνατόν, όταν ο Μαρξ λέει πως η επανάσταση πρέπει εφεξής να αντλήσει την ποίηση της από το "μέλλον", να εννοεί πως η εργατική τάξη δεν θα μπορεί να αντλεί από το αγωνιστικό παρελθόν της ως ενσυνείδητη τάξη;
Κάτι τέτοιο θα ήταν αυστηρά παράλογο. Γιατί βέβαια μία από τις πολύ βασικές διαστάσεις της σκέψης του Μαρξ για το "μέλλον", και ένας από τους θεμελιώδεις λόγους διαφοροποίησής τους από τους ουτοπιστές, είναι ότι ο Μαρξ απαγορεύει την "μελλοντολογία" ως αφηρημένη άσκηση φαντασίας. Για τον Μαρξ, το προλεταριάτο δεν αντλεί καθόλου την "ποίησή του από το μέλλον" με την έννοια που θα έδινε στη λέξη μια αφελής και θεωρητικά βιαστική ερμηνεία. Δεν χτίζει ουτοπίες:
Ο κομμουνισμός δεν είναι για μας μια κατάσταση πραγμάτων που πρέπει να εδραιωθεί, ένα ιδανικό απέναντι στο οποίο οφείλει να προσαρμοστεί η πραγματικότητα. Καλούμε κομμουνισμό την πραγματική κίνηση που καταργεί την παρούσα κατάσταση πραγμάτων. Οι προϋποθέσεις αυτής της κίνησης έρχονται ως αποτέλεσμα των υφιστάμενων συνθηκών.
Η Γερμανική ιδεολογία, 1845
Από την Κομμούνα, η εργατική τάξη δεν περίμενε θαύματα. Δεν έχει έτοιμες ουτοπίες για να τις εισάγει δια βουλεύματος στο λαό. [...] Δεν έχει ιδανικά για να πραγματώσει, αλλά να ελευθερώσει τα στοιχεία της νέας κοινωνίας με τα οποία η παλιά, καταρρέουσα κοινωνία είναι η ίδια γκαστρωμένη.
Καρλ Μαρξ, Η Παρισινή Κομμούνα, Τρίτη ομιλία, Μάης 1871
VI.
Ούτε όμως σημαίνει και πως η εργατική τάξη μπορεί να σχετιστεί με το παρελθόν της με τον ίδιο τρόπο που το έκανε η αστική τάξη στην "ηρωϊκή φάση" της ύπαρξής της, από τον Λούθηρο ως τον Μέγα Ναπολέοντα. Γιατί, όπως ο Μαρξ θα δείξει ήδη από τα γραπτά του 1843, η εργατική τάξη συμπυκνώνει ταυτόχρονα μια αρνητική και μια καταφατική οικουμενικότητα, είναι πάντοτε "το τίποτα" που είναι επίσης "τα πάντα": η τάξη της κοινωνίας των πολιτών που δεν ανήκει στην κοινωνία των πολιτών, το μέρος του όλου που ταυτόχρονα βρίσκεται εκτός του συνόλου, η συμπύκνωση, ήδη στην πραγματικότητα και όχι στην ιδεολογία, όλων των αξιών της οικουμενικότητας που η αστική τάξη διατυμπανίζει αλλά δεν μπορεί ποτέ να υλοποιήσει ή να ενσαρκώσει παρά μόνο ως παρωδίες: της αδελφότητας, της ισότητας, της ελευθερίας. Εφόσον ως υποκείμενο η εργατική τάξη δεν είναι απλώς μια "άλλη τάξη" αλλά η "διάλυση των τάξεων", η σχέση της με το παρελθόν της δεν μπορεί ποτέ να είναι μια μονοσήμαντα "ηρωϊκή" και "καταφατική" σχέση. Είναι επίσης, ταυτόχρονα, μια αρνητική και καταστροφική σχέση, με την αυστηρή έννοια ότι ο πολιτικός στόχος της εργατικής τάξης είναι η κατάργηση των τάξεων και άρα και του εαυτού της: πουθενά στο παρελθόν της δεν μπορεί η εργατική τάξη να εντοπίσει ακέραιο ένα είδωλο του εαυτού της που να επιθυμεί να λατρέψει· αλλά και πουθενά στο παρελθόν της δεν μπορεί να μην εντοπίσει, στις ίδιες της τις ήττες και τις συντριβές, την αλφαβήτα της πολιτικής της εμπειρίας, της δικής της, αυτόνομης επιστημολογίας και φιλοσοφίας της ιστορίας (αυτήν προσπάθησε άλλωστε να γράψει ή έστω να σκιαγραφήσει ο Μπένγιαμιν στις δικές τουΘέσεις).
Κλείνουμε με μια συνομιλία από το 1978, μεταξύ του τότε ΓΓ του ΚΚΕ Χαρίλαου Φλωράκη και του Γ. Βιέιρα, ΓΓ του ΚΚ Κολομβίας, που αναδεικνύει --νομίζω ξεκάθαρα-- πως οι κομμουνιστές δεν αρκέστηκαν ποτέ ούτε στην μηχανική αναπαραγωγή ενός τσιτάτου που, παραποιημένο και εξοβελισμένο από τα συμφραζόμενά του, έχει καταδικαστεί στην στείρα αστική κοινοτοπία, ούτε όμως κατέφυγαν στην δογματική απάρνηση της σημασίας του. Αντίθετα, η κομμουνιστική σκέψη για την ιστορία εκκινεί πάντα τόσο από την αναγκαιότητα, για την εργατική τάξη, της αγωνιστικής και θεωρητικής διδαχής της από την δική της ιστορική εμπειρία ως υποκειμένου, όσο και από την ανεπάρκεια, για την ίδια αυτή τάξη, κάθε μοντέλου ερμηνείας που θα αφομοίωνε τη σημασία αυτής της "διδαχής" στα ξεπερασμένα συμφραζόμενα της αστικής επαναστατικής παιδαγωγίας ή του ρεπουμπλικανικού ηθικοπλαστισμού:
Χ. ΦΛΩΡΑΚΗΣ: Η επικαιρότητα της αναφοράς στο θέμα της χρησιμοποίησης της επαναστατικής πείρας, κατά τη γνώμη μου, είναι έκδηλη. Είναι γνωστό ότι οι νέες συνθήκες, τα νέα φαινόμενα της κοινωνικής ζωής, μπροστά στα οποία βρισκόμαστε, δημιουργούν την ανάγκη της δημιουργικής αντιμετώπισης, της ανάλυσης και της εκτίμησής τους ότι οι πολιτικές μας αποφάσεις πρέπει να είναι επιστημονικά θεμελιωμένες. Το προτσές της αφομοίωσης και της γνώσης του νέου και της επεξεργασίας της αντίστοιχης πολιτικής συνοδεύεται από τη φυσική αναφορά στο «παλιό», στα διδάγματα της ιστορίας. Σε σύνδεση μ' αυτό προωθείται νομοτελειακά στην ημερήσια διάταξη το ζήτημα της εφαρμοστικότητας ή του βαθμού της εφαρμοστικότητας εκείνης της πείρας, η οποία συσσωρεύτηκε από το επαναστατικό κίνημα στο παρελθόν.
Ορισμένες φορές το πρόβλημα τίθεται και πιο πλατιά: διδάσκει η ιστορία; Αυτό το πρόβλημα τίθεται όχι μόνο από τους επιστήμονες, αλλά και από τους πολιτικούς, οι οποίοι ταυτόχρονα καθόλου δεν καθοδηγούνται από ίδιους σκοπούς. Ή, απλά, μπορούμε να πούμε το εξής: ορισμένοι θέλουν να ξεκαθαρίσουν την αλήθεια ενώ άλλοι θέλουν να τη συσκοτίσουν. Γι' αυτό οι κομμουνιστές, όπως νομίζω, έχει σημασία να διαμορφώνουν τη στάση τους απέναντι σ' αυτό το ζήτημα, σύμφωνα με τις σύγχρονες συνθήκες και με συμπεράσματα για την επαναστατική πράξη.
Χ. ΒΙΕΪΡΑ: [...] στην κάθε εποχή στη συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση διαμορφώνονται τέτοιες ιδιαίτερες συνθήκες, οι οποίες ορισμένες φορές απορρίπτουν, θα έλεγε κανείς, την ίδια τη σκέψη για τη δυνατότητα της χρησιμοποίησης της παλιάς πείρας. Είναι γνωστό ότι υπάρχει η γνώμη ότι δήθεν στο σύνθετο, δυναμικά αναπτυσσόμενο κόσμο, ή όπως εκφράζονταν ο Χέγκελ, στην ανακατωσούρα των παγκόσμιων γεγονότων, «δεν βοηθάει η γενική αρχή», «η ανάμνηση παρόμοιων περιστατικών» (1) ότι το παρελθόν δεν έχει δύναμη σε σύγκριση με τη ζωτική αναγκαιότητα του παρόντος. Παρ' όλο το συζητήσιμο αυτής της σκέψης, μπορούμε, όπως λέγεται, να δούμε σ' αυτήν και μια δόση αλήθειας. Κατά τη γνώμη μου, η κατανόηση της αντικειμενικής διαλεκτικής αυτής της κατάστασης οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι αυτή υπαγορεύει κάθε άλλο παρά την απόρριψη των ουσιαστικών τρόπων των μέσων γνώσης (στα οποία συγκαταλέγονται και οι νόμοι της κοινωνικής εξέλιξης, που ανακαλύφθηκαν), αλλά προϋποθέτει τη βαθιά ανάλυση της ίδιας της κατάστασης στη σύνθεσή της με το παρελθόν.[...]
Χ. ΦΛΩΡΑΚΗΣ: [...] Το συμπέρασμα για την ανάγκη να διδασκόμαστε από την ιστορία, το βγάλαμε βασανιστικά οι ίδιοι. Και μια που ήδη θυμηθήκατε τον Χέγκελ, ας μου επιτραπεί και μένα να υπενθυμίσω τη συνδεμένη με αυτόν γνώμη του Φ. Ενγκελς. Ο Φ. Ενγκελς, έγραφε ότι η ιστορία για μας τους κομμουνιστές, είναι το παν, αυτήν την εκτιμούμε πιο πολύ απ' ό,τι οποιαδήποτε άλλη φιλοσοφική διδασκαλία, «πιο πολύ ακόμα απ' ό,τι ο Χέγκελ», στον οποίο αυτή χρειαζόταν στο κάτω - κάτω «μόνο για την επαλήθευση του λογικού του κατασκευάσματος.»
Χ. ΒΙΕΪΡΑ: Αναμφίβολα η ιστορία διδάσκει να παίρνουμε υπόψη τα διδάγματά της, να τα εκτιμούμε. Αλλά έπειτα από την αναγνώριση αυτού του γεγονότος προκύπτει ένα άλλο ζήτημα, πώς να διδασκόμαστε από την ιστορία: Θα συμφωνείτε ότι αυτό είναι εξαιρετικά πολύπλοκο ζήτημα.
Η μαρξιστική φιλοσοφία καθόλου δεν σκιαγραφεί ένα μεταφυσικό, μονοκόμματο σχήμα της ιστορικής εξέλιξης. Οι κομμουνιστές βλέπουν καλά την ποικιλομορφία της, όπως και όλη την πολυπλοκότητα της γνώσης της, όλες τις δυσκολίες, που κυρίως αρχίζουν ακριβώς όταν καταπιάνονται με την εξέταση του συγκεκριμένου υλικού, - ανεξάρτητα αν αυτό αναφέρεται στην περασμένη ή στη σύγχρονη εποχή, - όταν καταπιάνονται με την επιστημονική ανάλυσή του.
[...]
Η αναγνώριση της αντικειμενικής αλληλοσύνδεσης του παρελθόντος και του παρόντος, του γεγονότος, ότι η ιστορική πείρα είναι συστατικό μέρος της σύγχρονης κοινωνικής πράξης, ακόμα δεν εγγυάται την επιτυχία. Νομίζω ακόμα ότι οι επαναστάτες πιο συχνά παρουσίαζαν το κενό όχι της άρνησης της ιστορικής πείρας ή της δυσπιστίας απέναντί της, αλλά της ανικανότητας να τη χρησιμοποιήσουν.
Πηγή: Ήφαιστος
Στην ουσία, ο διάλογος είναι απορητικός. Οι συνομιλητές δεν καταλήγουν πάνω στο ερώτημα της σχέσης της ιστορικής εμπειρίας των προλεταριακών αγώνων με την δυνατότητα ή όχι ιστορικής διδαχής: η διαλεκτική αλληλοσύνδεση του παρελθόντος και του παρόντος είναι "συστατικό μέρος της σύγχρονης κοινωνικής πράξης", αλλά ακόμα κι έτσι "δεν εγγυάται την επιτυχία." Ίσως να μην είναι η άρνηση της ιστορικής εμπειρίας αλλά η "ανικανότητα να την χρησιμοποιήσουμε" που κάνει το παρελθόν να μοιάζει να διαφεύγει της δυνατότητάς μας να δώσουμε σάρκα και οστά στο πνεύμα παρελθοντικών θυσιών. Αλλά τι ακριβώς σημαίνει "ικανότητα να χρησιμοποιήσεις πολιτικά και μετασχηματιστικά το παρελθόν", ποια είναι η μορφή και ποιες οι προϋποθέσεις της σχέσης του προλεταριάτου με ένα παρελθόν που να μπορεί να κυοφορήσει το μέλλον όταν η κυρίαρχες ταξικές δυνάμεις εγκλωβίζουν την ιστορία στην αιώνια επανάληψη της φάρσας αλλεπάλληλων Παλινορθώσεων -- αυτό παραμένει ένα ακόμα ανοιχτό, δηλαδή γνήσια διαλεκτικό-- ερώτημα.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου